رویکرد نظری به دانش اخلاق حرفه‌ای
شهروندان:
علم اخلاق به‌معنای عام و اخلاق حرفه‌ای به‌معنای خاص به‌عنوان علومی که درصدد فراهم نمودن بستر مناسب برای سعادت و اصلاح بشر و زندگی بشری‌اند، به‌وضع و ایجاد یک‌سری قوانین و دستورالعمل‌های اخلاقی می‌پردازد.
۱
. طرح مسأله
اخلاق‌ورزی نسبت‌به افراد، اصناف و محیط‌های اجتماعی مسائل مختلفی ایجاد می‌کند، به‌گونه‌ای‌که نمی‌توان انتظار داشت اخلاق واحدی درمورد همه انسان‌ها وجود داشته باشد و با یک روش با همه آنان عمل نمود و همچنین اخلاق همواره در قالب و چهارچوب مسائل اجتماعی نظیر خانواده، طبقه، حرفه و غیره مقید است.
در این مقاله مسائلی مطرح است: نخست، چیستی و تعریف اخلاق حرفه‌ای به لحاظ نظری. دوم، انتظارات و توقعات از اخلاق حرفه‌ای به منزله یک دانش. و سوم، ویژگی‌های معرفتی علم اخلاق برای کارآمد بودن در حوزه اخلاق حرفه‌ای.در بخش دیگر این مقاله به نظام‌های مختلف اخلاقی در اخلاق حرفه‌ای پرداخته‌ایمتا جایگاه مباحث اخلاقی در حرفه و شغل را از طریق بررسی این دیدگاه‌ها نقد و تحلیل کنیم.
۲٫ مفهوم‌شناسی اخلاق حرفه‌ای
در تعریف اخلاق حرفه‌ای یا اخلاق کسب و کار عده‌ای آن را «شیوه‌های رفتاری متداول در میان اهل یک حرفه دانسته‌اند». با توجه به این تعریف، هر حرفه و شغلی، اخلاق حرفه‌ای خاص خود را دارد که متفاوت از حرفه‌های دیگر است، مثلاً در حرفه پزشکی اخلاق حرفه‌ای را چنین آورده‌اند: «علمی است که موضوع آن بررسی مجموعه آداب و شیوه‌های رفتاری و پسندیده‌ای که صاحبان مشاغل گروه پزشکی می‌باید رعایت کنند و مجموعه صفات و اعمال نکوهیده‌ای است که لازم است از آنها اجتناب نمایند.» به‌عبارت مختصر آن را امر به‌معروف و نهی از منکر و آداب معاشرت در حرفه پزشکی ذکر کرده‌اند.
یا درمورد اخلاق مدیریتی می‌گویند: «یک‌نوع توازن‌ِ «صحیح» یا «مناسب» یا «منصفانه» بین عملکرد اقتصادی و اجتماعی یک شرکت وجود دارد و مشکل مدیریت نیز به‌یافتن این توازن مربوط می‌شود.» و در ادامه، هدف از اخلاق مدیریتی را سنجش عوامل مؤثر بر این توازن و بررسی ساختارهای مختلف تئوریک می‌دانند که می‌تواند به‌مدیریت درجهت تعیین این توازن کمک کند.
در تعریف دیگری از اخلاق حرفه‌ای آمده: «اخلاق یک شغل و حرفة معین، قانونی است که به‌وسیله آن افعال را منظم می‌کند و استانداردهایی برای افرادش قرار می‌دهد.» برطبق تعریف فوق می‌توانیم در مشاغل و حِرَف مختلف با تعیین و تدوین آیین‌نامه‌های اخلاقی و محدودة مسائل اخلاقی هر حرفه را با توجه به‌منافع و مقررات حاکم بر حرفه موردنظر، راه را برای پیشبرد اهداف تعیین‌شده در آن حرفه هموارتر نماییم.
همچنین اخلاق حرفه‌ای را «رشته‌ای از علم اخلاق دانسته‌اند که روابط شغلی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهد.» در واقع تدوین آیین‌نامه‌های اخلاقی، تکلیف افراد هر حرفه را نیز مشخص نموده و روابط آنها را به‌نظم درمی‌آورد. همچنین عده‌ای اخلاق حرفه‌ای را «مدیریت رفتار و کردار آدمی هنگام انجام کارهای حرفه‌ای» دانسته‌اند.
عده‌ای نیز این علم را چنین تعریف کرده‌اند: «اخلاق حرفه‌ای، تکالیف اخلاقی وظیفه‌ای و سازمانی است که سازمان در قبال محیط مستقیم و یا غیر مستقیم دارد.» با توجه به‌تعریف فوق می‌توانیم این علم را در نوع روابط سازمان‌ها و اجتماع و همچنین نحوه برخورد و عملکرد افراد سازمانی در برابر محیط اجتماعی، فرهنگی و غیره تأثیرگذار بدانیم. همچنین آورده‌اند: «اگر لفظ اخلاق به‌طایفه معینی منسوب گردد، دلالت بر رفتار خاص آن طایفه دارد.» که آن را اخلاق حرفه‌ای نامیده‌اند.
برطبق این تعریف ما می‌توانیم در نظام‌های اجتماعی گذشته، نمونه‌هایی از اخلاق حرفه‌ای را بیابیم، به‌عنوان مثال اخلاق جوانمردان که از واژة عربی «فتی» است.در واقع واژه «جوانی» از لحاظ جسمانی به‌معنای رسیدن به‌کمال و شکفتگی ظاهری و جسمانی انسان و از لحاظ معنوی به‌مفهوم شکوفایی کامل خصلت‌ها و نیروهای درونی است.
خلاصه آنکه فتیان گروهی بودند با آرمان‌های خاصی که دربرگیرنده معنویت است؛ معنویتی که در عالم روحانی نفوذ کرده و همة احوال و وجوه زندگی را دربرمی‌گیرد و به آن روح می‌بخشد و فتوت در اسلام مسلکی است اخلاقی که به‌تهذیب اخلاق و استوار گردانیدن برادری میان مردم و فراخواندن به‌فضایل و شجاعت و دوری از رذایل و جبن می‌انجامد.
در طول تاریخ گروه‌های مختلف از فتیان را می‌بینیم که هر یک از آنها فتوت‌نامه‌ای تدوین نموده و برای خود قواعد و دستورالعمل‌های اخلاقی خاص طایفه و صنف‌شان قرار داده‌اند، از آن‌جمله می‌توان به‌بعضی از آنها مثل فتوت‌نامه عبدالرزاق کاشانی،فتوت‌نامه نجم‌الدین زرکوب تبریزی، فتوت‌نامه چیت‌سازان و غیره اشاره کرد.پس از بیان تعاریف مختلف از علم اخلاق حرفه‌ای و بررسی هر یک از آنها می‌توان به‌طورکلی و جامع، اخلاق حرفه‌ای را دانشی دانست که به‌بررسی تکالیف اخلاقی در یک حرفه و آثار اخلاقی آن حرفه می‌پردازد.
۳٫ بیان انتظارات و توقع از اخلاق حرفه‌ای به‌منزله یک دانش
یکی از مهم‌ترین وظایف و ویژگی‌های علم اخلاق را تعیین بایدها و نبایدهای اخلاقی دانستیم و گفتیم علم اخلاق با ارائه جدولی از فضایل و رذایل ما را به‌اکتساب فضایل و اجتناب از رذایل رهنمون می‌سازد. به‌طورکلی تکالیف و بایدهای اخلاقی به‌دو مفهوم سنتی و جدید قابل طرح هستند و اخلاق سنتی را می‌توان جدولی دانست که شامل تکالیف و شیوه‌های رفتار فردی و ارزش‌شناسی رفتاری است و نکات اخلاقی ارائه‌شده در این بخش گسترة محدود و ساده‌ای دارد و چندان فراتر از اخلاق فردی نمی‌رود، بلکه در نظام‌هایی چون نظام ارسطویی، قسیم تدبیر منزل و سیاست مُدُن قرار می‌گیرد.
اما در مفهوم جدید، علم اخلاق تکالیفی را مطرح می‌نماید که به‌نحوه ارتباط فرد با خودش، دیگران، خدا و طبیعت نظر دارد، به‌بیان دیگر ناظر به‌رفتار ارتباطی است. در رفتار ارتباطی، گستردگی و تنوع روابط به‌اشکال مختلف، شبکه پیچیده‌ای به‌وجود می‌آورد که این پیچیدگی نیازمند نظم و برنامه‌ریزی خاصی است.مفهوم نخست از علم اخلاق به‌تنهایی قادر به‌سازماندهی این روابط که گاهی پیچیدگی‌ها و دشواری‌های آن منجربه معضلات بزرگ اخلاقی در جامعه می‌گردد، نیست.
اخلاق به‌عنوان یک نظام از ارزش‌ها (خیر و شر) و ارادة معطوف به آنها، در دنیایی که همه‌چیز رنگ تجارت، بازده، سود، حق‌الزحمه، کارآیی و بهره‌وری و مانند آنها را به‌خود می‌گیرد، دیگر نمی‌تواند به‌صورت یک نظام نظری به‌افراد درگیر، عرضه شود. در جهانی که به‌تعبیر هابز، انسان‌ها گرگ یکدیگر می‌شوند (یا هستند) اخلاق درجهت کاهش مشکلات و تنش‌های میان افراد عمل می‌کند و از آنها می‌خواهد که مسؤولیت اجتماعی داشته و شهروندان شایسته‌ای باشند.
برای یک شغل یا مؤسسه‌ای که در قلمرو تأملات اخلاقی سقوط می‌کند باید سؤالاتی درباره رفتار مطرح کند، خواه درباره اینکه یک فرد یا گروه چگونه باید رفتار کند یا درباره رفتار یک پیشة خاص.در اینجا علم اخلاق با معنا، مفهوم، وظایف و عملکردهای جدیدی ظاهر می‌گردد. قبل از پرداختن به‌علم اخلاق در مفهوم جدید به‌ویژگی‌های ارتباطات در مفهوم جدید می‌پردازیم:
۱٫ ارتباط حداقل چهارسویه است، بدین‌معنا که رابطه فرد می‌تواند با خودش، دیگران، خدا و طبیعت شکل بگیرد. در اینجا فرد می‌تواند یک رابطة درون‌شخصی با خودش داشته باشد که این رابطه در واقع با نحوة عملکرد اخلاق به‌مفهوم سنتی مشترک است و در آن فرد به‌تهذیب و تزکیه نفس می‌پردازد، ولی در این مفهوم فرد به‌تنهایی و بدون درنظر گرفتن دیگران به‌خود نمی‌پردازد؛ بلکه رابطه او با دیگران در زندگی اجتماعی و رابطه او با خدا در زندگی دینی و مذهبی و رابطه او با محیط زیست در زندگی طبیعی و مادی بر نحوه رفتار او با خودش یا اخلاق فردی او تأثیرگذار است.در این معنا رفتار فردی او رفتاری است که همسو و مکمل رفتار ارتباطی‌اش می‌باشد و سایر روابط نیز به این‌ترتیب با لحاظ اخلاق فردی او شکل می‌گیرد.
۲٫ همان‌طور که روابط چهارگانه‌ای با نظم و هماهنگی داریم، هر کدام از این ارتباطات، دوسویه نیز هستند و دارای تأثیر متقابل می‌باشند. بدین‌معنا که به‌عنوان مثال رابطه فرد با دیگران تنها وظایف اخلاقی او را نسبت‌به جامعه بیان نمی‌کند بلکه در قبال ارتباط او با دیگران، دیگران نیز در مقابل فرد موظف به‌رعایت اصول اخلاقی هستند.
۳٫ ویژگی بعدی رفتار ارتباطی، سازمانی بودن این نحوه ارتباطات است. در واقع شبکه پیچیدة روابط موجود در علم اخلاق به‌معنای جدید، در عین پیچیدگی و پیوستگی دارای نظم سازمان‌یافته‌ای است که موجب عدم تعارض و تضاد می‌گردد. در این سیستم ارتباط فرد با هر یک از مقولات چهارگانه و روابط دوسویه آنها به‌شکل شبکه‌ای منظم صورت می‌گیرد.
علم اخلاق با ارائه اصول و کدهای اخلاقی مناسب در روابط اجتماعی، حرفه‌ای، سیاسی و غیره، نظم و هماهنگی لازم را در رفتار ارتباطی حاصل می‌کند.چگونگی اِعمال این کدها و آیین‌نامه‌های اخلاقی و میزان پای‌بندی و التزام به این قوانین نیازمند آموزش‌های رسمی و غیر رسمی است که از وظایف علم اخلاق محسوب می‌گردد.
۴٫ نحوه ارتباطات رفتاری موجب ازدیاد و تضایف فضایل یا رذایل می‌گردد و این روابط جنبة تشدیدگرایانه دارند؛ بدین‌معنا که به‌دلیل تأثیر متقابل هر یک از این روابط و پیوستگی و سازمانی بودن آنها، وجود یک فضیلت یا رذیلت در هر یک از روابط، زمینه مناسب برای ایجاد آنها را فراهم می‌آورد، به‌عنوان مثال وجود یک فضیلت اخلاقی در رفتار فردی مانند صداقت در جنبه‌های مختلف اجتماعی از رذایلی مانند تملق، چاپلوسی و عداوت در رفتار و کردار ممانعت به‌عمل می‌آورد و فضایلی مانند راستی و درستکاری در رفتار و گفتار با دیگران را موجب می‌شود و به این‌ترتیب با رشد فضایل و کاهش رذایل مواجه می‌شویم.پس از بیان ویژگی‌های ارتباط رفتاری در علم اخلاق به‌معنای جدید ابتدا به‌یکی از ارتباطات رفتاری به‌نام «علم اخلاق حرفه‌ای» می‌پردازیم.
در اخلاق حرفه‌ای به‌صورت اجتماعی در گسترة حرفه‌های مختلف و روابط افراد در حِرَف با یکدیگر، سازمان و جامعه بحث می‌کند. اخلاق حرفه‌ای به‌منزله یک دانش اصول کلی رفتار ارتباطی در سازمان را به‌صورت نظام‌مند و منظم مطرح می‌کند و به‌دلیل شبکه‌ای بودن ارتباطات رفتاری در سطح جامعه، این علم بر رفتار فردی، خانوادگی، اجتماعی و غیره تأثیرگذار است و در صورت اجرای کدهای اخلاقی در حرفه‌های مختلف شاهد پیامدهای مثبت و کارساز فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، علمی و غیره خواهیم بود که موجب رشد و تکامل یک جامعه در جنبه‌های فوق می‌گردد.
هر فرد در یک حرفه یک شأن حرفه‌ای دارد که جایگاه فرد را در حرفه‌اش نشان می‌دهد و افراد با هویت‌های حرفه‌ای خاص خودشان دارای روابط حرفه‌ای با یکدیگر نیز هستند که سازماندهی این رفتارهای ارتباطی حرفه‌ای، بر عهده اخلاق حرفه‌ای است. بدین‌معنا که در یک حرفه نحوة عملکرد افراد در سطوح مختلف آن سازمان، هویت حرفه‌ای آنها را تشکیل می‌دهد، لذا به‌عنوان مثال هویت حرفه‌ای مدیر یک سازمان با هویت حرفه‌ای زیردستان متفاوت می‌باشد.
هر یک از این افراد با هویت‌های خاص خود دارای ارتباط رفتاری و تبادل اندیشه و برخورد اجتماعی هستند لذا چگونگی رفتار مدیر سازمان با بقیه افراد سازمان یا رفتار اعضای سازمان با یکدیگر یا تعهد آنها در قبال سازمان یا نحوه عملکرد آنها درقبال افراد سازمانی دارای پیچیدگی‌ها و برنامه‌ریزی‌های دقیقی است که به‌عهدة علم اخلاق حرفه‌ای می‌باشد.
بنابراین مسائل در اخلاق حرفه‌ای اصولاً هنگامی رشد می‌یابند که ارزش‌ها در مشاغل و حِرَف خاص حاکم شوند و با ارزش‌های دیگر در حین انجام و پرداختن به‌حرفه ناسازگار گردند؛ صاحبان حِرَف، به‌احتمال زیاد این ارزش‌ها را به‌عنوان امر غالب و حاکمی که دیگران ممکن است درک نکنند دریافت می‌نمایند.تعهد به ایده‌آل‌هایی که آنها بیان می‌کنند در یک سطح وسیع، منشأ اعتبار و صلاحیت صاحبان حِرَف است و چنین تعهدی به‌وسیله شناسایی و تعیین هویت همکاران و سازمان‌هایی که در آن کار می‌کنند تقویت خواهد شد و آن در بسیاری از کدهای اخلاقی به‌کار برده می‌شود و عملکردهایشان را جهت‌دار می‌کند.
بنابراین احساس ضرورت وجود اخلاق حرفه‌ای در یک جامعه موجب پیشرفت آن جامعه در سطوح مختلف خواهد شد و با توجه به‌ویژگی تشدیدگرایانه علم اخلاق، اخلاق برون‌سازمانی در تشدید عملکردهای مثبت درون‌سازمانی دارای نقش بسزایی است.اخلاق حرفه‌ای به‌طورکلی به‌عنوان یک حوزة مطالعه شناخته می‌شود. که دارای یک نوع جدید از ارتباطات رفتاری است و با روابط اجتماعی به‌صورت سنتی کاملاً متفاوت است.
اخلاق رفتاری جوامع در گذشته به‌مفهوم بسیط اخلاق نزدیک‌تر بود، بدین‌معنا که اخلاق فردی و اجتماعی و همچنین صنفی، سیاسی، فرهنگی و غیره همه در گرو پرداختن هر فرد به‌خودش بود و در واقع هر فرد با تزکیه و تهذیب نفس، با اصلاح معیارهای اخلاقی و رفتاری خود، موظف به‌اجرای آنچه که بدان مقید بود، می‌شد.
ازجمله این رفتارهای ارتباطی می‌توان اخلاق فتیان، عیاران، شوالیه‌ها و قلندران را نام برد. به‌عنوان مثال درمورد اخلاق فتیان قابل ذکر است که فتوت در اصل‌ِ مفهومی به‌خلق و خوی مربوط است و در صدر اسلام و عصر اسلام و عصر اموی و قسمتی از عصر عباسی مسلکی فردی بود که برخی از افراد در آن گام می‌زدند و آثارش در رفتار آنان جلوه‌گر بود، در آن دوران سازمان و تشکیلات اجتماعی برای اهل فتوت ملاحظه نشده است.
کم‌کم فتوت در همه جنبه‌های زندگی، حتی در وضع حرفه‌ها و مشاغل رخنه کرده و در مشاغل گوناگون، سازمان، رسوم و قواعد آنها اثر عمیقی داشت. در سایه این خصلت و با رشد و توسعه آن در گسترة اجتماع «فرد مؤمنی که به‌حرفه‌ای اشتغال دارد، به‌صورت نمونه و مطلوب درمی‌آید. حرفة کسی‌که به‌فتوت می‌پیوندد، هر حرفه‌ای که باشد به‌نوعی خدمت شوالیه‌گری تبدیل می‌گردد.» البته در این دوره شوالیه‌گری جنگی، به‌عرفانی منتقل شد.
به‌طورکلی در این دوره هر فرد به‌عنوان یک «فتا» و جوانمرد سعی می‌نمود تا در زندگی فردی و اجتماعی خویش به‌نحوی خودسازی و تهذیب نفس را به‌کار گیرد و با وارد شدن در جرگه «فتیان» در برابر خود و جامعه ملزم به‌رعایت اصول و بایدها و نبایدهای شرعی و اخلاقی باشد.اخلاق در گذشته به‌صورت سنتی بوده که بیشتر جنبه فردگرایانه دارد زیرا استانداردهای اخلاقی میان افراد مختلف درست یا نادرست است، مگر اینکه ثابت شود آن استاندارد به‌راستی نوعی تعهد اخلاقی در قبال دیگران به‌وجود می‌آورد و منفعتی برای خود ندارد.
لذا امروزه این نحوه ارتباط رفتاری، چندان کارساز نبوده و با پیشرفت زمینه‌های مختلف اجتماعی و پیچیدگی روابط اجتماعی و قانونمندتر شدن جوامع مدنی، صرفاً پرداختن به‌خویش به‌عنوان یک فرد از یک مجموعه، پاسخگوی معضلات اجتماعی و سازمانی جوامع بشری نخواهد بود و به‌طورکلی فرد به‌تنهایی و با اتخاذ تدابیر اخلاقی و اصلاحی برای خود قادر به‌اصلاح جامعه و سازمان‌های حرفه‌ای نیست.پس از بررسی سیر تکامل علم اخلاق حرفه‌ای از گذشته تاکنون به‌بیان توقعات و انتظاراتی که از اخلاق حرفه‌ای به‌منزله یک دانش داریم می‌پردازیم:
یکی از وظایف علم اخلاق به‌طور عام و اخلاق حرفه‌ای به‌طور خاص ارائه ملاک نهایی در نظام اخلاقی است: هر نظامی چه دینی و چه غیر دینی دارای ملاک‌هایی است که به‌عنوان شاخص در آن نظام حائز اهمیت است. اما در نظام اخلاق اسلامی ملاک نهایی «خدا» است یعنی تقرب به او ارزش و دوری از او ضدارزش است؛ لذا هر آنچه در علم اخلاق حرفه‌ای رضایت خدا را به‌دنبال داشته باشد، ملاک نهایی ارزش‌ها و عدم رضایت او ملاک نهایی ضدارزش‌ها محسوب می‌شود.
همچنین ملاک‌های دیگری مانند کرامت و حرمت انسان که موجب «عدالت» و «آزادی» در سطح جامعه به‌صورت کاربردی می‌گردد به‌عنوان شاخص‌های نهایی و مقیاس سنجش رفتار فرد یا افراد در مقابل خود یا اجتماع حائز اهمیت هستند.از دیگر وظایف حرفه‌ای پس از تعیین شاخص‌های رفتاری، ارائه جدول‌هایی از فضایل و رذایل است که این ویژگی نیز در تمام نظام‌های اخلاقی جایگاه خاصی دارد.
در واقع با ارائه کدها و آیین‌نامه‌های حرفه‌ای، تکالیف افراد در سازمان با یکدیگر در قبال سازمان و فراسازمان را روشن می‌نماید و آنها را ملزم به‌اجرای بایدها و پرهیز از نبایدها می‌کند. در هر سازمانی حداقل پنج‌نوع تکلیف قابل ذکر است که به‌اختصار به‌بیان هر یک می‌پردازیم:
یک. وظایف اخلاقی اعضای گروه در یک سازمان: بدین‌معنا که افراد یک حرفه نسبت‌به دیگر افراد آن حرفه و همچنین در قبال سازمان مربوطه چه وظایف و التزامات اخلاقی را باید رعایت کنند و از چه موانع اخلاقی باید اجتناب کنند.
دو. تکالیف سازمان نسبت‌به افراد گروه: سازمان یا حرفه در قبال افراد و اعضای گروهش چه وظایف و مسؤولیت‌هایی دارد و چه تسهیلات و امکاناتی برای بهبود زندگی اجتماعی و فردی و اصلاح اخلاقی آنها دارد.
سه. وظیفه اخلاقی سازمان نسبت‌به ذی‌نفعان: سازمان علاوه‌بر اینکه نسبت‌به اعضای گروه سازمانی خویش وظایفی دارد، آیا نسبت‌به‌دیگران مانند ارباب رجوع، سهامدار و افراد برون‌سازمانی وابسته به‌خود، وظایف و مسؤولیت‌هایی دارند؟
چهار. تکالیف اخلاقی سازمان نسبت‌به جامعه: علاوه‌بر افراد خود سازمان و افراد فراسازمانی وابسته به آن، سازمان نسبت‌به جامعه انسانی و ملی و بین‌المللی خویش چه وظایفی دارد؟ آیا سازمان موظف است برای اصلاح جوامع بشری نیز قدم‌هایی بردارد؟
پنج. تعهد اخلاقی سازمان نسبت‌به طبیعت و محیط زیست: سازمان علاوه‌بر افراد انسانی و بشری به‌صورت درون‌سازمانی و برون‌سازمانی، آیا در قبال محیط و طبیعت نیز خود را موظف به‌اجرای قوانین اخلاقی خواهد دانست و آیا درصدد حفظ منابع طبیعی و زیست محیطی خواهد بود؟ به‌طورکلی ما در صورت وجود تعارضات، نابسامانی و نابهنجاری در حِرَف، باید به‌اصلاح و بازسازی آیین‌نامه‌های اخلاقی بپردازیم، چراکه ترمیم نواقص موجود در تکالیف اخلاقی حرفه‌ها و مشاغل موجب بهبود زندگی و سلامت روانی افراد در زمینه‌های مختلف می‌گردد به‌عنوان مثال اخلاق پزشکی، مدیریت، صنایع، اقتصاد و غیره تأثیرات مستقیمی بر زندگی فردی و اجتماعی و همچنین بین‌المللی افراد خواهد گذاشت.
۴٫ علم اخلاق برای کارآمد بودن در حوزه اخلاق حرفه‌ای چه ویژگی‌های معرفتی دارد؟
در بحث گذشته پس از ذکر دوره‌های مختلف اخلاق حرفه‌ای، وظایف اخلاق حرفه‌ای را برشمردیم. در این بحث اخلاق حرفه‌ای را به‌عنوان شاخه‌ای از علم اخلاق لحاظ و ویژگی‌های معرفتی آن را بررسی می‌کنیم.اخلاق حرفه‌ای برای کارآمد بودن باید دارای سه‌عنصر روشمندی، حل مسأله و داشتن مبادی باشد و این موارد از ارکان علم و دانش بودن محسوب می‌شوند.
ازنظر علم اخلاق «رفتار و کردار انسان» طوری توجیه و توصیف می‌گردد که قابل فهم و مفید بوده و محدود به‌جهل و نادانی نباشد؛ به‌همین دلیل است که علم و دانش دامنة مسؤولیت اخلاقی ما را بیشتر کرده و با پیشرفت تکنولوژی نه‌تنها طرز تعلیم و تربیت نسل جدید تغییر کرده بلکه وظایف باطنی افراد نیز افزون‌تر شده است.به‌طورکلی نتیجه می‌گیریم که ما نیازمند «علم و دانشی» به‌نام اخلاق حرفه‌ای هستیم که به‌صورت سیستماتیک و هماهنگ عمل می‌کند.
با توجه به اینکه عده‌ای معتقدند علم به‌تنهایی کافی نیست، اگرچه لازم است بلکه باید نوعی آمادگی و خواست قلبی هم در کار آید. هر انسانی به‌حسب فطرت خود به‌خدا متمایل است؛ اما این تمایل باید به‌خواست خودآگاه او برسد و ظهور یابد تا واسطه ایمان قرار گیرد. قید اسلامی بودن یک امر، معانی مختلفی به‌همراه خواهد داشت: گاهی اسلامی بودن یک‌چیز دارای معنای مجازی است یعنی وصف شیء به‌حال خود شیء نیست بلکه وصف شیء به‌حال متعلق شیء است مانند فلسفه اسلامی.
گاهی اطلاق اسلامی بودن، امری محال و بی‌معنا به‌نظر می‌رسد؛ مانند زیست‌شناسی اسلامی و اما گاهی اسلامی بودن به‌معنای حقیقی کلمه استعمال می‌گردد و در واقع به‌دلیل هویت واسطه‌ای داشتن علم اخلاق، اسلامی بودن آن معنایی واقعی داشته و قابل اطلاق می‌باشد. مراد از هویت واسطه‌ای داشتن یک علم، آن است که آن علم واسطه معرفتی بین وحی و ذهن و زبان مخاطبان باشد. و اخلاق اسلامی معرفتی است که فضایل و رذایل اخلاقی را از متون دینی به‌فهم و درک انسان‌ها می‌رساند.
همچنین می‌توان یکی از ویژگی‌های خود‌ِ «اخلاق اسلامی» را توصیفی بودن این علم دانست، چراکه «اخلاق توصیفی» دانشی است که اصول اخلاقی مورد قبول یک شخص یا گروه را توصیف و تبیین می‌کند. همچنین حرفه‌ای بودن از اجزای لاینفک اخلاق حرفه‌ای محسوب می‌شود. از طرف دیگر کاربردی بودن علم اخلاق حرفه‌ای تنها با تحلیل‌ها و تئوری‌های صرفاً نظری سروکار نداشته، می‌توانیم نتایج و دستورالعمل‌های اخلاق حرفه‌ای را در زندگی اجتماعی و روزمرة خود، در سطح شهر، کشور و حتی جهان شاهد باشیم.
حرفه‌ای بودن اخلاق در زمان‌های گذشته نیز به‌صورت فتوت‌نامه‌ها و آیین‌نامه‌های صنفی و گروهی به‌چشم می‌خورد به‌طوری‌که هر حرفه خود را مقید به‌اجرای کدهای اخلاقی آن حرفه می‌نمود. اما امروزه با تکامل جوامع بشری به‌دلیل پیشرفت در صنعت و فناوری و وجود شبکه‌های پیچیده‌ای از دستورالعمل‌های اخلاقی، حرفه‌های مختلف نیازمند علم اخلاق حرفه‌ای نظام‌مند و دقیقی هستند.
به‌طورکلی علم اخلاق حرفه‌ای به‌دلیل کاربردی بودن ناظر بر مسائل عینی حرفه‌هاست و با توجه به‌تنوع حِرَف، هر حرفه دارای مسائل و آیین‌نامه‌های خاص خود است که تمایز هر آیین‌نامه از آیین‌نامه‌های دیگر و رفع نواقص و تدوین نهایی آنها نیز بر عهدة علم اخلاق حرفه‌ای می‌باشد.و نیز کاربردی بودن علم اخلاق حرفه‌ای با جنبه علمی و نظری بودن آن منافات ندارد و این علم مانند منطق، علمی ابزاری است که با ارائه اصول و آیین‌نامه‌های علمی و عملی، موجب کارآیی تمام برنامه‌های آموزشی اخلاق حرفه‌ای می‌شود و به‌لحاظ کاربردی بودن آن با مشاهدة نحوه عملکرد این حوزة علمی به‌نقاط ضعف و قوت آن پرداخته و با تغییر و اصلاح آیین‌نامه‌های حرفه‌ای موجب پیشبرد بهتر اهداف اخلاق حرفه‌ای در عرصه مشاغل و سازمان‌های حرفه‌ای می‌گردد.
گاهی اخلاق ناظر به‌مسائل بومی و منطقه‌ای است که در اخلاق منطقه حائز اهمیت و تأثیر شگرف است، که آداب و رسوم مناطق مختلف با طبایع افراد بومی آن و تمایل آن به‌مشاغل و حِرَف خاص آنها ارتباط تنگاتنگ دارد و مسلماً عملکردها آیین‌نامه‌های اخلاقی خاص را می‌طلبد.البته با پیشرفت‌های صنعتی و فرهنگی که در سطح جوامع صورت می‌گیرد ضرورت تغییر و تحول در این آیین‌نامه‌های اخلاقی را بیشتر می‌کند و نیازمند علم‌ِ به‌روز و جدید است.
لذا با توجه به بیان مذکور علم اخلاق حرفه‌ای ناگزیر از داشتن ویژگی‌ای به‌نام «فرهنگ وابسته» ۳ است که تنوع این ویژگی در جوامع مختلف به‌عواملی چون زبان، ملیت، تاریخ، حتی موقعیت جغرافیایی و صنعت مربوط می‌شود و بالا بودن نقاط اشتراک جوامع در موارد فوق تقریب فرهنگی و اخلاقی به‌همراه خواهد داشت.
در اخلاق حرفه‌ای نیز با توجه به حِرَف و مشاغل از علوم مختلف استفاده می‌شود، به‌عنوان مثال در اخلاق پزشکی از علوم مختلفی چون روان‌شناسی، علم دین، جامعه‌شناسی، علم زیست‌شناسی و غیره بهره‌برداری می‌شود؛ و همه این علوم دست به‌دست هم داده تا مسائل این علم در عرصه حرفه‌ها، میان‌رشته‌ای باشد.
اکنون میان‌رشته‌ای بودن اخلاق حرفه‌ای را از طریق استدلال به‌اثبات می‌رسانیم تا برای همگان روشن و واضح باشد:
صغری: مسائل حرفه‌ای «چندتباری» ۴ هستند.
کبری: مسائل چندتباری فقط از طریق «روی‌آوردهای میان‌رشته‌ای»۵ به‌دست می‌آید.
نتیجه: مسائل اخلاق حرفه‌ای فقط از طریق روی‌آوردهای میان‌رشته‌ای به‌دست می‌آید.
یعنی مسأله واحد، در گستره‌های مختلف و در یک روند طبیعی موضوع بحث رشته‌های مختلف باشد، اعم از اینکه نتیجه واحد داشته باشد یا نه.پس از روشن شدن صحت مقدمات قیاس، استدلال ما دارای نتیجه بوده و نتیجه به‌دست آمده از اعتبار منطقی و عقلی برخوردار است و آن اینکه مسائل اخلاق حرفه‌ای فقط از طریق روی‌آورد میان‌رشته‌ای حاصل می‌گردد و به‌بیان دیگر یکی از ویژگی‌های علم اخلاق در حوزه حرفه میان‌رشته‌ای بودن آن است.
از آنجا که موضوع اخلاق را بسیاری از علمای اخلاق «انسان» دانسته‌اند، می‌توانیم اخلاق را چه به‌معنای رفتار فردی و چه رفتار ارتباطی، یک علم انسانی بدانیم؛ چراکه دو سوی رابطه یا حداقل یک‌سوی آن قطعاً انسان خواهد بود و درباره افراد انسانی و هویت انسانی بحث می‌کند. پس هیچ نظام اخلاقی نباید با انسانیت و منافع انسانی در تضاد باشد.
اما معنای دوم از بشری بودن نیز نشان می‌دهد که اصول و قوانین اخلاقی نباید خارج از محدوده توانایی‌های بشر باشد و توسط فرد یا افراد جامعه و سازمان قابل اجرا بوده و در رفتار و کردار آنها مشهود باشد. اما مهم‌ترین نتیجه‌ای که از بشری بودن علم اخلاق حرفه‌ای حاصل می‌گردد، متعالی نمودن انسان است، زیرا هدف از این علم را عده‌ای رسیدن انسان به‌درجه کمال، و سعادت او را تقرب الاهی و رستگاری و فلاح او دانسته‌اند.همچنین با توجه به اینکه اخلاق دانش صرفاً نظری نیست که به‌تحلیل و تبیین امور بسنده کند. بحث آن با فلسفه و منطق تفاوت اساسی دارد و بحث خاصی را می‌طلبد که در پرتو آن به‌توصیه اخلاقی بپردازد و با برانگیختن عواطف و هیجانات افراد انسانی آنها را به‌انجام تکالیف اخلاقی‌شان رهنمون سازد.
علم اخلاق به‌معنای عام و اخلاق حرفه‌ای به‌معنای خاص به‌عنوان علومی که درصدد فراهم نمودن بستر مناسب برای سعادت و اصلاح بشر و زندگی بشری‌اند، به‌وضع و ایجاد یک‌سری قوانین و دستورالعمل‌های اخلاقی می‌پردازد. البته نه به‌معنای «قراردادی محض، شبیه مفاهیمی که در حقوق به‌کار می‌بریم مانند ملکیت، ریاست، زوجیت و… که نه ما به‌ازای عینی دارد و نه یک تمایل تکوینی انسان به آن تعلق می‌گیرد.» و نه به‌معنای قرارداد محضی که اشاعره وضع آن را به‌شارع مقدس نسبت می‌دهند و هرچه ازنظر شارع خوب و حسن است، اخلاقی و هرچه بد و قبیح است غیر اخلاقی بدانیم و در واقع اختیار و اراده را از انسان سلب نموده و برای اخلاق، واقعیت خارجی قائل نباشیم.
بلکه ما معتقدیم اصول و قوانین اخلاقی واقعیت‌هایی با معیار و ملاک دائمی و حقیقی هستند و انسان به‌صورت تکوینی برای رسیدن به‌سعادت تمایل به‌سوی خیر و اعمال آن دارد و از شر و بدی دوری می‌کند؛ به‌عنوان مثال در اخلاق اسلامی ما با مراجعه به‌آیات و روایات به‌وضع اصول اخلاقی می‌پردازیم که با فطرت کمال‌جو و حقیقت‌طلب ما متناسب است، چنانچه با اندیشه در آیه شریفه «ویلٌ لکُلِّ أ‌َفَّکٍ أ‌َثیم» (جاثیه/ ۱) به این مهم رهنمون می‌شویم که «دروغ گفتن بد است»، «دروغ فعل غیر اخلاقی است.» و از موانع کمال انسانی محسوب می‌گردد. در واقع با استناد به‌آیات و احادیث که دارای ثبات و دوام هستند حکم اخلاقی مانند «دروغ بد است» را استنباط نموده و به‌صورت عام و کلی، وضع و قرارداد می‌نماییم.
در حیطة اخلاق حرفه‌ای نیز به‌وضع قوانین و آیین‌نامه‌هایی می‌پردازیم که در درجه نخست با فطرت بشری، اعتقادات و ارزش‌های انسانی در تضاد نباشد و مبتنی بر معیارهای ثابتی باشد و در درجه بعدی همسو با شرایط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و… به‌هدف معین‌شده بیندیشد.درمورد تفاوت اخلاق و حقوق و قوانین وضعی در جوامع انسانی نیز آورده‌اند: «غایتی که در قوانین منظور است به‌نظم جامعه باز می‌گردد. البته نظمی که نشان از افعال اختیاری انسان باشد. در هر زمان، حقوقدان و قانون‌گذار به این می‌اندیشد که چگونه نظم در جامعه بهتر برقرار می‌شود و اجتماع به‌خواسته‌های خودش بهتر می‌رسد، به‌حسب آنچه که عقل آنها می‌رسد یا محیط خاص و زمان و مکان خاص اقتضا می‌کند، قوانینی وضع کند.»
نکته دیگری که درمورد قراردادی بودن کدهای اخلاق درخور توجه است اینکه با توجه به‌رشد جوامع بشری و پیشرفت صنعت و تکنولوژی، در حوزة کسب و کار و مشاغل با پیچیدگی روابط و ارتباطات شبکه‌ای مواجه می‌گردیم که قوانین و دستورالعمل‌های اخلاقی گذشتگان کارساز نبوده و ما را به‌نتایج مطلوب نمی‌رساند. درنتیجه ما نیازمند وضع و جعل قواعد و آیین‌نامه‌های اخلاقی جدیدی هستیم که در عین تناسب با فطرت تکوینی بشری و ارزشی بودن، دچار تغییر و تحولات بنیادی می‌گردد.
لذا نمی‌توانیم علم اخلاق را علمی طبعی و خارج از اختیار و ارادة انسان بدانیم و اخلاق حرفه‌ای به‌عنوان شاخه‌ای از علم اخلاق، علمی وضعی و قراردادی است. با توجه به اینکه هر مطلوبی را نمی‌توان در ردیف ارزش‌های اخلاقی قرار دارد چنانچه در تعریف ارزش‌های اخلاقی آورده‌اند:آن مطلوبی است که برای روح انسان در اثر عمل اختیاری و به‌انگیزه خواست‌هایی فوق غرایز حیوانی انجام می‌گیرد.
اخلاق حرفه‌ای علم ارزشی است بدین‌معنا که دستورالعمل‌های اخلاقی در حرفه‌های گوناگون به‌نحوی به‌سوی تکامل و سعادت انسانی است و به‌خواسته‌های متعالی انسان مرتبط است. و اِعمال کدهای اخلاقی در یک سازمان علاوه‌بر نتایج مثبت مادی و اجتماعی که به‌دنبال دارد به‌منظور حفظ حرمت و هویت انسانی و تقویت آن جهت تکامل بشر به‌کار گرفته می‌شود و از سوی دیگر ارزشی بودن اخلاق حرفه‌ای موجب تعادل و توافق دو بعد مادی و غیر مادی انسان می‌گردد، به‌گونه‌ای که انسان در عین‌حال که ناگزیر به‌پیشرفت و تکامل در زمینه‌های مادی و غریزی خود در حد مجاز است و به‌رفاه دنیوی خویش ازنظر اقتصادی، صنعتی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… می‌اندیشد، لحظه‌ای از اندیشة تعالی و تکامل بشری و دستیابی به‌هدف الاهی خویش باز نخواهد ماند و چنانچه بار ارزشی از کُدهای اخلاق حرفه‌ای حذف گردد، این هدف متعالی به‌صورت اجتماعی و ارتباطی رخت برمی‌بندد و تعالی انسانی جنبه فردی یافته و محدود به‌تلاش‌های شخصی برای تهذیب و تزکیه نفس می‌گردد. لذا اخلاق حرفه‌ای علاوه‌بر بایدها و نبایدهای ارتباطی که مطرح می‌سازد و اهداف سازمانی را دنبال می‌نماید، به‌ایجاد حریم امن انسانی و تقویت انسانیت و اخلاق متعالی انسانی همت می‌گمارد.
۵٫ نظام‌های مختلف اخلاقی در اخلاق حرفه‌ای
بررسی نظام‌های اخلاقی در حوزه کسب و کار مانند سودانگاری، تکلیف‌گرایی، عدالت‌توزیعی و آزادی فردی به‌عنوان عمده‌ترین مکاتب اخلاقی در جهان و مقایسه اصولی بین آنها به‌منظور یافتن اصول مشترک و متفاوت هر یک و بیان انتظارتمان از این نظام‌ها جهت ارائه ملاک نهایی اخلاق و جدول ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها، علاوه‌بر اینکه موجب روشن شدن نقاط قوت و ضعف این نظام‌ها می‌گردد، ما را در شناخت عمیق‌تر علم اخلاق حرفه‌ای، یاری می‌نماید.
در علم اخلاق برای تعیین بار ارزشی یا ضد ارزشی یک فعل نیازمند نوعی استدلال۶ هستیم که ما را به‌ملاک نهایی اخلاق می‌رساند. در واقع ساختار استدلالی مانند قیاس، متشکل از مقدماتی است که از طریق آنها به‌نتیجه می‌رسیم. لذا نیازمند تشخیص صحت و سقم مقدمات و اثبات درستی آنها، به‌ویژه مقدمه کلی استدلال هستیم؛ آنگاه به‌استدلال دیگری که منتج از آن مقدمه کلی است، می‌پردازیم و باز این استدلال نیز دارای کبرایی است که باید اثبات گردد؛ ولی از آنجا که زنجیره استدلالات یقینی به‌ویژه استدلالات اخلاقی نمی‌تواند بی‌فرجام و نامتناهی گردد، ما را به‌ملاک نهایی در آن اصل اخلاقی می‌رساند. در این مجال نیز با تأمل در سیستم‌های اخلاقی موردنظر، سعی در یافتن ملاک نهایی آنها هستیم تا دستورالعمل‌های اخلاقی را ارزیابی و کاربردشان را در حرفه و کسب و کار بررسی نماییم.
۵ ـ ۱٫ مکتب سودانگاری
در تعریف این مکتب آورده‌اند: «مکتبی است که معتقد است کار صواب به آن است که خیر و سود هرچه بیشتر به‌جهانی ارزانی دارد. (داکوبرت، بی‌تا: ۱۰۹)به‌بیان دیگر اساس اخلاقی این مکتب بر سودمندی یا اصل بزرگ‌ترین خوشبختی می‌باشد، همچنین آورده‌اند: «مذهب‌ِ اصالت نفع، قوانینی است که مراعات آنها موجب بیشترین لذت و زیر پا نهادن آنها منتهی به‌افزونی بدبختی‌های بشر می‌شود.
انسان باید درمورد هر چیزی در زندگی مبتنی بر توانایی‌اش قضاوت کند تا بزرگ‌ترین سعادت فرد را ترویج دهد.سودانگاری نظریه‌ای است درمورد خوبی و درستی که برطبق آن تنها چیز خوب، فایده و سود است و فاید باید، در یک راه، به‌صورت حداکثری لحاظ شود.در واقع این تئوری خوبی و بدی اخلاقی را به‌وسیله نتایج یا سبب‌های یک عمل، یک قانون تعیین کند و عقیده‌ای است که در آن افعال درست و غلط به‌وسیله خوبی و بدی نتایجشان تعیین می‌شوند.
برطبق تعاریف فوق ازنظرگاه این مکتب، فعل درست، فعلی است که قطعاً یا احتمالاً حداقل به‌عنوان مقدار خوبی درونی نتیجه خواهد داد. یا فعلی است که در صورت تمایل به‌سعادت، خوب و درست و در صورت عکس بد می‌باشند. با بررسی نظرات و تعریف‌های موجود در این مکتب اخلاقی می‌توانیم اصول اساسی آن را در معنای سنتی و ایده‌آل از هم متمایز نماییم. مکتب اصالت فایده در معنای سنتی، مفهوم فایده و سود را محدود نموده و تنها «لذت» را عامل سعادت انسان‌ها می‌شمارد.
برطبق این تفسیر، سودانگاری سنتی، یک‌نوع خاص از سودانگاری است که در آن لذت را به‌عنوان خوبی لحاظ می‌کنند. به‌عبارت دیگر در این اندیشه «لذت بالذات تنها چیز خوب است و درد و رنج تنها چیز شر است و سعادت شامل لذت می‌شود.»
از مهم‌ترین نمایندگان سنتی «جرمی بنتام»۸ و «جان استوارت‌میل» هستند که بعدها میل درصدد برآمد تا مصادیق مختلفی برای سعادت منتشر کند و در واقع اختلاف کیفی بین انواع مختلف لذت لحاظ نماید. در قرون اخیر در انگلستان این نظریه تغییر شکل یافت و برطبق آن عمل صواب و درست آن است که موجب خیر و سعادت و صلاح باشد. این اندیشه که به‌سودانگاری ایده‌آل معروف است به‌گستردگی معنای فایده و سود انجامید.
سودانگاری ایده‌آل مبتنی است بر اینکه دیگر چیزها و همچنین لذت خوب هستند و این تعریف عمومی، درستی و فایده‌مندی یک عمل را با معیار افزودن شادی انسانی و کاستن درد و غم بشری تعیین می‌نماید. به‌طورکلی سودانگاری ایده‌آل اجازه می‌دهد که چیزهای دیگری نیز خوب باشند و حتی خوب‌ترین باشند و این آرزوی خشنودی را جایگزین لذت بردن می‌نماید.
با توجه به‌بررسی‌هایی که درمورد تعریف این مکتب انجام گرفت، معیار و ملاک نهایی را در این مکتب بر مبنای سود و فایده قرار داده‌اند. در تعریف نفع آورده‌اند: «نفع به‌معنای واقعی عبارت از تأمین سعادت برای دیگران است زیرا عالی‌ترین طریق برای خوشبختی هر کس عبارت است از «تأمین بهترین و بزرگ‌ترین خوشبختی‌ها برای افراد بیشتر.»
در این‌باره بین بنتام و استوارت‌میل اختلاف آرا وجود دارد؛ دیدگاه بنتام منفعت عمومی مطلوب لغیره است؛ بدین‌معنا که منفعت عمومی فقط در راستای منفعت خصوصی است که هدفمند می‌گردد حال آنکه ازنظر میل هدف اصلی منفعت همنوعان بوده و به‌سعادت جامعه انسانی می‌اندیشد.البته همان‌گونه که در مباحث قبل بیان گردید، عده‌ای این ملاک را با مفهوم «لذت» متلازم دانسته و می‌گویند: «فایده و لذت پشت و روی یک سکه و دو تعبیر برای یک واقعیت‌اند؛ لذت جنبه نفسانی چیزی را تشکیل می‌دهد که جنبه عینی و خارجی آن را سود می‌نامیم.»
در این مجال به‌دنبال نقد و ارزیابی این مکتب اخلاقی هستیم و انتقادات وارد بر این اندیشه را برمی‌شماریم:
یکی از نقاط ضعف این مکتب که به‌عنوان مکتبی اخلاقی مطرح گردیده است عبارت است از اینکه مقصود صاحبان این اندیشه از مصلحت و سود، تنها سود و بهره دنیوی است و تکیه آن بر منافع و لذات دنیایی است درحالی‌که لذات اخروی موجب بیشترین و پایدارترین خوشی برای انسان می‌باشد.
در واقع اخلاق سودانگاری با درنظر گرفتن جهان‌بینی پدیدآورندگان آن، چیزی بیش از یک اخلاق حیوانی نیست که تمام هدف آن لذت بیشتر و رنج کمتر است؛ که از روی حسابگری به این خواسته‌های حیوانی دست می‌یابد.در این اخلاق به‌طورکلی خصائل عالی انسانی قابل توجیه نیست و باشکوه‌ترین صحنه‌های ایثار، فداکاری و عشق کاملاً در این دستگاه رنگ باخته و دارای توجیه عقلانی و عاطفی نمی‌باشد. ابن‌سینا نیز در کتاب اشارات به این نکته اشاره می‌کند و معتقد است: فقد بان انَّ الَّذاتَ الباطنه مُستعلیهٌ علی الَّذات‌ِ الحسّیهِ.
در شرح سخن ایشان آورده‌اند: «همانا به‌اذهان مردم پیش می‌گیرد که خوشی‌های برتر و پرتوان، همان خوشی‌های حسی است و غیر آن خوشی‌ها ناچیز است و همه آنها خیالاتی است که واقعیت ندارند… ممکن است گفته شود… هرگاه بر مردان بخشنده و بزرگوار لذت یک بخشش پیش آید آن را بر لذت‌های حیوانی رجحان می‌دهند؛ همان لذتی که مورد رقابت مردم واقع شده است در آن دیگران را به‌خود مقدم می‌دارند و خود به‌سوی انعام و بخشش می‌شتابند.
همچنین است حال بزرگ نفس و با شرافت که گرسنگی و تشنگی را در برابر حفظ آبرو خوار می‌شمارد. و پیش این‌گونه مردم بلندهمت ترس از مرگ و هلاکت ناگهانی به‌هنگام مبارزه با همآورد و حریف ناچیز به‌شمار می‌آید. و چه‌بسا که شخص برای لذت ستایش، هرچند که بعد از مرگ وی باشد به‌تنهایی بر لشکری حمله می‌کند و خود را به‌خطر می‌اندازد؛ گویا که این لذت درحالی‌که او مرده است به وی خواهد رسید.»
و حتی ابن‌سینا برتری لذات باطنی را بر لذات حسی خاص انسان نمی‌پذیرد و در این‌باره می‌گوید: «و لیس ذلک فی العاقل فقط بل و فی العجم من‌الحیوانات» (ابن‌سینا، همان: ۳۳۴) به‌طورکلی ازنظر شیخ‌الرئیس لذات باطنی و عقلی برتر از لذات ظاهری هستند؛ با توجه به این کلام محدود نمودن لذت به‌لذات ظاهری و حسی در مکتب سودانگاری، از دیگر مواردی است که درباره این مکتب مورد انتقاد واقع گردیده است؛ این مطلب ناظر به‌نظر خاص بنتام درباره توجه به‌منفعت شخصی در پرتو منفعت عمومی است که در قالب دو نکته بیان گردیده است: یکی هنگامی است که منفعت عمومی در کار است ولی نفع شخصی نیست و دیگری هنگامی است که نفع شخصی وجود دارد ولی پای منفعت عمومی در میان نیست.
در واقع این شعار بنتام که مصلحت جامعه را وسیله‌ای برای منفعت فرد لحاظ می‌کند با اصل و اساس این مکتب مبنی بر «بیشترین سود برای بیشترین افراد» کاملاً منطبق نیست؛ و از سوی دیگر اگر عملی، منفعت جامعه را تأمین کند ولی برای فاعل آن فایده‌ای دربرنداشته باشد ازنظر بنتام عملی اخلاقی نمی‌باشد؛ حال آنکه او نماینده مکتب اصالت منفعت عمومی است و این خود تعارضی در معنا است.
همچنین نظریات خاص میل نیز در مواردی قابل انتقاد است که در قالب دو نکته مطرح می‌کنیم: نخست اینکه «وی با اصالت دادن منفعت عمومی، تنها کارهایی را ارزیابی کرده است که برای جامعه سودی داشته باشد با اینکه برخی اعمال کاملاً جنبه فردی دارند و ارتباطی با دیگر افراد جامعه پیدا نمی‌کنند ولی او ملاکی برای ارزیابی این‌گونه افعال و اعمال ارائه نکرده است.»
دوم اینکه میل معیار مشخص و واضحی برای ترجیح منفعت عمومی بر منفعت فردی و شخصی ارائه ننموده است و این از مواضع نقص و کاستی نظریات میل محسوب می‌گردد. همچنین می‌توانیم از ایرادات سودمندگرایی، امکان استثمار۱۰ بدانیم در جایی‌که قرار نیست کسی به‌شکل بسیار بدی ضرر و آسیب ببیند؛ توضیح آنکه چنانچه همواره توجیه منافع برای اکثریت جامعه را از طریق تحمیل فداکاری‌ها یا مجازات‌ها بر اقلیتی کوچک از جامعه، امکان‌پذیر بدانیم، در واقع نوعی استثمار و بهره‌جویی صورت گرفته است.
یکی دیگر از انتقادات وارد بر مکتب اصالت نفع این است که: «آنها می‌پندارند که می‌توان نفع فرد را هماهنگ نفع جمع ساخت، به‌طوری‌که فرد نفع دیگری را مقدم بر نفع خویش بداند.» (ژکس، همان: ۵۶) و حال آنکه ازنظر عقلی ترغیب فرد‌ِ «خودکامه» و «سودجو» به این امر دشوار است و به‌نظر می‌رسد که فرد ترجیح می‌دهد که جای برتری دادن منافع جامعه بر سود خویش، دست به‌کاری نزند و گوشه‌ای بنشیند و از سوی دیگر با «بی‌غرضی و عدم توجه به‌نفع شخصی و نفع جمع نمی‌توان اصالت فلسفه مبتنی بر لذت و بالتبع نفع طلبی را پذیرفت زیرا این فلسفه در درون و بطن خود، دارای تناقض است.»
به‌طورکلی نتیجه می‌گیریم که این مکتب اخلاقی با مکتب اخلاقی اسلامی متفاوت است و نمونه‌ای از تفاوت‌های محسوس این دو مکتب عبارت است از اینکه دیدگاه سودانگاری، سود شناخته‌شده و معلوم را مدنظر قرار داده و به آن بها می‌دهد؛ حال آنکه در نظام اخلاقی اسلام، انسان در بعضی موارد به‌پیروی از دستورات و آئین‌هایی سفارش می‌شود که خویش از مصالح دنیوی و اخروی آن آگاه نیست.
۵ ـ ۲٫ مکتب تکلیف‌گرایی
بر اساس این نظریه، ارزش اخلاقی هر عملی، به‌نتیجه آن بستگی ندارد زیرا نتیجه آن در زمان اخذ تصمیم مشخص و معلوم نیست، ولی ارزش آن عمل به‌نیت شخص تصمیم‌گیرنده بستگی دارد. در واقع ما نسبت‌به‌دیگران وظایفی داریم.عده‌ای در تعریف این مکتب آورده‌اند: «اخلاقی است که معتقد است دست‌کم بعضی افعال اخلاقی را می‌توان یافت که با قطع نظر از نتایجی که به‌بار می‌آورند، انجام آنها برای انسان الزامی است و این الزام در خود افعال قرار دارد.» همچنین در تعریف دیگری درمی‌یابیم وظیفه‌شناسی، مکتبی است که معتقد است برخی افعال الزام‌آور ازنظر اخلاقی نسبت‌به نتایجشان برای سعادت و بدبختی بشری بی‌اعتنا هستند.
عده‌ای معتقدند: «تکلیف‌گرایی مبتنی بر این تصور است که یک وظیفه یا آنچه درست است با سیستم اخلاقی‌ای که بر ایده‌ای مبتنی است که کار خوبی را به‌دست آورد و یا شرایط ضروری برای زندگی خوبی را فراهم آورد، متناقض است.» و مکتبی است که بر نظریه ارزش، اعتقادی که یک فعل ممکن است شناخته شود تا درست باشد بدون ملاحظه خوبی آن یا دست‌کم فعلی که ممکن است درست باشد، مبتنی است. در واقع نظریه‌ای است که التزام و تعهد یا وظایف اخلاقی را لحاظ می‌کند و آنچه با لذات و صرف‌نظر از نتایج‌اش درست یا غلط است که بر نمونه‌های مطلق اخلاقی و حقوق انسانی تأکید دارد.
به‌طورکلی درنظر ایمانوئل کانت۱۲ برای عمل اخلاقی، نباید رفتار را به‌وسیله روابط عاطفی یا احساسی همانند همدردی، رحم، شفقت و جستجوی لذت تبیین کرد، بلکه چنین توصیه می‌شود که باید به‌وسیله تکلیف و پیروی از قانون اخلاقی که در ضمیر انسان نهفته است، انجام گیرد.
در واقع کانت جز ادای تکلیف، هر نوع انگیزه اخلاقی را طرد و رد می‌کند؛ البته افعال خیرخواهانه، به‌اشکال مختلف مورد قباحت واقع نمی‌گردد ولی برطبق اندیشه‌های اخلاقی کانت، ارزش اخلاقی به‌افعالی تعلق می‌گیرد که به‌سبب تکلیف و وظیفه انجام می‌گیرد. این وظیفه و تکلیف ازنظر کانت امری «مطلق» بوده و مشروط به‌هیچ قیدی نیست، (هس مر، همان: ۱۳۶) که به‌صورت حکم بدیهی عقل عملی و از احکام پیشنی بوده و اختصاص به فرد خاص و شرایط و نتایج خاص نداشته باشند.
نکته دیگری که درمورد تکلیف اخلاقی قابل توجه است، نسبت به رابطه تکلیف با اختیار و آزادی است؛ بدین‌معنا که اگر همه‌چیز برای انسان ضروری بود و انسان از آزادی و اختیار بهره‌مند نبود، وظیفه اخلاقی و تکلیف و الزام برای او معنی نداشت. بنابراین ازنظر کانت افعالی، اخلاقی و پسندیده هستند که انسان از روی اراده و اختیار و برای ادای تکلیف و وظیفه انجام دهد. پس از توضیح و تبیین مکتب تکلیف‌شناسی درصدد یافتن معیار و ملاک نهایی در این مکتب اخلاقی هستیم. این مکتب پیرامون واژه «تکلیف» یا «وظیفه» یا «تعهد» می‌گردد، در واقع برای آگاهی بیشتر از این معیار، به‌معنا و مفهوم تکلیف و وظیفه می‌پردازیم.
عده‌ای معتقدند تکلیف را به عمل ناشی از احترام به‌قانون تعریف نموده‌اند. و همچنین آن را «رفتاری می‌دانند که وضع شخص نسبت‌به اشخاص دیگر موجد آن است.»عده‌ای از متخصصین اخلاق تکلیف را به‌نحو خاصی تعریف نموده‌اند؛ چنانچه گفته‌اند: «تکلیف چیزی است که وجدان آن را واجب نماید؛ امری قطعی است که قانون اجرای آن را لازم می‌شمارد.»
به‌طورکلی در تعریف و مفهوم تکلیف در واقع نوعی تعهد و معنای لازم نهفته است، حال در پاسخ به این پرسش که چرا تکلیف همیشه همراه با تعهد و الزام است؟ با توجه به اینکه تکلیف یک الزام اخلاقی است که یک واسطه نسبت‌به فرد دیگری دارد و وظایفی که نسبت‌به فرد دیگر هست معتقدیم که تکلیف امری است که محتاج تعلق است یعنی تکلیف در واقع به‌معنای تکلیف کسی بر کسی درخصوص امری است و از آنجا که توجه به این متعلق نوعی باید و الزام به‌همراه دارد، به‌رمز همراهی تکلیف و تعهد پی‌می‌بریم.
عده‌ای تکلیف را تقسیم‌بندی نموده‌اند و گفته‌اند: «بیشتر تکالیف شامل دو طبقه مهم از وظایف می‌شوند: نخست، وظایفی که از روابط شخصی و اجتماعی که ما با دیگران داریم. والدین نسبت‌به فرزندان و فرزندان هم نسبت‌به والدین وظایفی دارند، عموم مردم درخصوص مشاغل‌شان و شرکت‌هایی که به‌شغل‌شان مرتبط است، وظایفی دارند؛ بدهکاران نسبت‌به پرداخت بدهی به بستانکاران وظایفی دارند. دوم، وظایفی که در روابط سیاسی، داوطلبانه وارد آن می‌شویم، برعهده ماست.
همچنین گاهی فلاسفه اخلاق واژه «تکالیف اخلاقی» را با توسع به‌کار می‌برند، همچنین گاهی فلاسفه اخلاق واژه «تکالیف اخلاقی» را با توسع به‌کار می‌برند، به‌طوری‌که انواع وظایف را دربرمی‌گیرد اما این امر برخلاف کاربرد متعارف و بالقوه گمراه‌کننده است.جی. ای. مور نیز پیشنهاد می‌کند که اصطلاح «تکلیف» را فقط در مواردی به‌کار ببریم که انجام عملی که تجویز می‌شود به‌شدت مخالف میل باشد.
اما یکی از اشکالات وارده بر مکتب اخلاق کانت عبارتست از اینکه «سیستم اخلاقی کانت هرچند برای بعضی دارای کشش است، اما پایه‌ها و راه‌های اثبات مطالب، درست نیست.» (مدرسی، همان: ۲۱۹) یکی دیگر از موارد نقص این مکتب این است که او در بحث نقد عقل نظری دچار اشتباه کرده و بسیاری از مفاهیم واقعی را که حاکم بر حقایق وجودی است، ساخته و پرداخته ذهن انسانی دانسته است.
و چنین امری دست عقل را از تطبیق احکام استنباطی خود بر سراسر عالم وجود کوتاه کرده است؛ همچنین در این مکتب فضیلت از سعادت جدا شده و به‌قول خود کانت او امر تأکیدی را، امر اخلاقی ندانسته است؛ حال آنکه سعادت حقیقی دقیقاً با فضیلت هماهنگ است.ایراد دیگری که بر مکتب تکلیف‌گرایی وارد دانسته‌اند، این است که اخلاق وی به‌صورت ظاهر و مبتنی بر این اساس است که خیر را فرع تکلیف و حتی تابع امر مطلق می‌شمارد.
همچنین گفته‌اند: کانت در اخلاق، از هرگونه عامل انفعالی سلب اعتبار کرده و احساسات را بی‌ارج و ناچیز شمرده است. (همان) انتقاد دیگر بر وظیفه‌گرایی عبارت است از اینکه گرچه این مکتب روشی مناسب برای ارائه دلیل اخلاقی است اما در این حالت اولویت‌ها و درجات و مراتب وجود ندارد.
۵ ـ ۳٫ مکتب عدالت‌توزیعی
نظریه عدالت‌توزیعی به‌عنوان مکتبی اخلاقی توسط فیلسوف آمریکایی و نظریه‌پرداز سیاسی، جان رالز۱۴ متولد ۱۹۲۱م در «بالتیمور» ۱۵ و عضو دانشگاه هاروارد، پیشنهاد شده است. که با تلاش در دهه ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۰ نظریه عدالت را بر اساس برتری یک ارزش واحد به‌نام عدالت، مطرح نمود.از مهم‌ترین آثار او «تئوری عدالت» یکی از متن‌های نخستین در فلسفه سیاست است که در آن تلاش می‌کند در قرارداد اجتماعی و سیاسی «لاک»، «روسو» و «کانت» یک شق دیگر از فلسفه سودانگاری سیاسی را ابراز نماید. در واقع او تحت تدثیر قرارداد لیبرال و سوسیال‌دمکرات آنها استدلال می‌کند که بیشترین اصول استدلالی عدالت آنهایی هستند که هر یک باید با عدالت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی موافق باشند و آن را بپذیرند.
زیرا لالز معتقد است که این منظومه‌های توزیع تدوین‌شده ناعادلانه هستند؛ او پیشنهاد می‌کند که تقدم عدالت در ساختار اساسی جامعه ما نیازمند تساوی بیشتر است زیرا اشخاص آزاد و عاقل که مزایای مشهود همکاری را می‌دانند و کمتر نگران توزیع آن منافع هستند نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی را می‌پذیرند.
از آنجا که دو مکتب سودانگاری و تکلیف‌گرایی نمی‌توانند یگانه معیار اساسی صواب و خطای قانع‌کننده در اخلاق باشند باید اصلی را درباره عدالت معتبر بدانیم تا ما را در توزیع خوبی و بدی، هدایت کرده و از هر اصلی مستقل باشد تا در به‌حد اعلا رساندن غلبه خوبی بر بدی در جهان کمک کند و آن مکتب عدالت‌توزیعی است.دقبل از پرداختن به‌معنا و مفهوم عدالت‌توزیعی به‌خود واژه عدالت به‌عنوان یک مفهوم اخلاقی می‌پردازیم تا در سایه روشن شدن این اصطلاح، مکتب عدالت‌توزیعی نیز محسوس‌تر گردد.
عدالت از دید افلاطون «عبارت است از اینکه هر کس کار خود را انجام دهد و در کار دیگران دخالت نکند.» عده‌ای نیز عدالت را رعایت و احترام به‌حقوق دیگران که شعار عدالت را «ادای حق هر کس» یا «داد دیگران را دادن» دانسته‌اند. عده‌ای نیز در تعریف عدالت آورده‌اند: «عدالت عبارتست از احترام به‌شخص و حقوق وی» و قدما عدالت را در دو پند خلاصه می‌کردند: «به‌کسی زیان مرسان» و «حق هر کس را بده و بازده».
برخی عدالت را به‌عنوان یک فضیلت چنین تعریف می‌کنند که: «عبارت است از مراعات قوانین مقوّم، و رذیلت چیزی نیست جز نقض این قوانین و پیمان‌شکنی.» اما نظریه عدالت‌توزیعی «جان رالز»۱۶ را به‌عنوان یک مکتب اخلاقی می‌توان از یک سیستم اقتصادی خاص توزیع منافع به یک سیستم اخلاقی برای ارزیابی رفتار گسترش داد که بر اساس آن می‌تواند یک عمل را در صورتی‌که منجر به‌افزایش همکاری بین اعضای جامعه می‌گردد، «درست»، «عادلانه» و «مناسب» نامید و هرچه مخالف این جریان باشد «نادرست»، «ناعادلانه» و «نامناسب» دانست.
همچنین آورده‌اند که عدالت‌توزیعی از طرف قدرت حاکمه به‌اجرا درمی‌آید و عبارتست از تقسیم خوبی‌ها و بدی‌ها بر حسب لیاقت اشخاص؛ به‌عبارت بهتر «عدالت‌توزیعی یعنی آنچه مربوط است به‌تقسیم افتخارات، اموال یا هرگونه امتیازات دیگری که بتوان بین کسانی‌که در زندگی اجتماعی دستی دارند، تقسیم کرد و جز به‌تقسیم امتیازات و ثروت اجتماعی به‌چیز دیگری اطلاق نمی‌گردد.»
عده دیگری در تعریف عدالت‌توزیعی می‌گویند: «منظور از عدالت‌توزیعی عبارت است از توزیع و تقسیم اموال و املاک و غنایم و افتخارات و امتیازات برحسب لیاقت افراد.» (ژکس، همان: ۳۸) به‌عبارت دیگر عدالت‌توزیعی به‌تناسب بین اعمال و رفتار و لیاقت و فضایل آنان مربوط است. از دیدگاه ارسطو عدالت یا جزئی است یا کلی؛ عدالت جزئی نیز خود به‌دو گونه است: نخست، عدالت در توزیع شرافت و ثروت در میان شهروندان و دیگری، عدالت جبرانی در روابط بین مردم.
عدالت به‌عنوان مظهر توزیع شهرت، پول، حقوق و مزایا در میان افراد یک جامعه، توسعه ارسطو به‌عنوان ضرورت مساوات در تناسب بین افراد و اجر و پاداش‌ها توصیف می‌شود. در واقع عدالت‌توزیعی به‌انصاف در توزیع منابع مربوط می‌شود، و توزیع انصاف، توزیعی است که در آن به یک‌معنا، سود است؛ بعضی نیز ذکر می‌کنند که توزیع انصاف، توزیع هر آنچه از بازار آزاد نتیجه می‌شود، است.
در فلسفه مدرن نیز بحث درباره عدالت به‌وسیله سؤال‌های زیادی درمورد اینکه چه چیزی عدالت را در منابع انجام می‌دهد، تحت‌الشعاع قرار گرفته است. به‌طورکلی معیارهای اخلاقی بودن بر اساس «عدالت» بدین‌معنا است که هر فردی در جامعه انسانی چگونه عمل نماید تا توزیع عادلانه منافع، عملی گردد، چراکه اجرای عدالت موجب افزایش عزت نفس می‌گردد.
برخلاف مکتب سودانگاری، با توجه به‌انحصارش که به‌سعادت مجموع مربوط است، رالز استدلال می‌کند که ارزش‌های اساسی سیاسی بین حقوق فردی یا عدالت به‌عنوان انصاف مربوط می‌شود.از آنجا که پذیرش این مکتب به‌همکاری اجتماعی برای دستیابی به‌منافع وابسته است، تلاش فردی کم‌اهمیت گرفته می‌شود، حال آنکه فعالیت‌های سازمانی اتفاق نخواهد افتاد مگر اینکه یک نفر راضی شود خطرات و مسؤولیت‌های شروع و هدایت این فعالیت را بپذیرد.در واقع تجمع‌های گروهی که قصد انجام فعالیت‌های مفید اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره را دارند متشکل از افراد عضو این سازمان‌ها هستند و از کنار هم قرار گرفتن فعالیت‌های فردی، نتایج بزرگ اجتماعی به‌ثمر می‌رسد.
۵ ـ ۴ مکتب آزادی فردی
نظریه آزادی فردی از ابتکارات «رابرت نوزیک» ۱۸است که بر اساس تقدم یک ارزش به‌نام «آزادی فردی» طراحی گردیده است. برطبق این نظریه اخلاقی، آزادی فردی را از یک منظومه بازار دارایی‌ها به یک منظومه اخلاقی ویژه ارزیابی رفتارها گسترش داد. بدین‌معنا که فرد با انتخاب‌های آگاهانه خود به آنچه درست و مناسب است دست می‌یابد.
در تبیین مفهوم آزادی برخی معتقدند: مفهوم آزادی کلید تبیین استقلال اراده است. همان‌طورکه اراده نوعی از علیت موجودات زنده است تا آنجا که خردمند باشند، آزادی نیز همچنان خصیصه‌ای از علت است که به‌وسیله آن بتواند مستقل از تعیین‌شدن توسط علت‌های بیگانه عمل کند. (کانت، ۱۳۶۹: ۱۰۴)
آزادی در مکتب مدرسی در واقع یک استعداد برای هر یک از دو متقابل است مانند اینکه کار خود را انجام دهد یا انجام ندهد، عمل کند یا عمل نکند. عده‌ای نیز واژه‌هایی مانند «آزادی» و «آزادی‌خواه» را واژه‌های مبهمی‌می‌دانند که گاهی در یک معنای سیاسی در انگلستان در اوایل قرن نوزدهم توسط مخالفان محافظه‌کار استعمال گردید و گاهی نیز به‌شکل اسپانیایی به‌کار می‌رفت.
نکته قابل توجه دیگر اینکه آیا بین اصل علیت و اراده آزاد تعارضی وجود دارد؟ در تبیین سؤال می‌گوییم: آنچه در این موضوع محقق است این است که اگر ما دارای اراده آزاد هستیم باید می‌توانستیم فعلی را که انجام نداده‌ایم، انجام دهیم و دیگر اینکه اگر هرچیزی علتی دارد هرگز نمی‌توانستیم فعلی را که انجام نداده‌ایم انجام دهیم.
اما برطبق مکتب آزادی فردی، همه باید برای آزادی بیشتر فعالیت کنند زیرا موجب افزایش تبادل بازار می‌گردد که برای بهره‌جویی اجتماعی ضروری است. درنظریات مربوط‌به آزادی‌خواهی، در محیط سیاسی حداکثر حقوق فرد حمایت می‌شود، به‌ویژه حقوقی که به‌عملکرد بازار آزاد و کم کردن نقش دولت مربوط می‌شود و طبق این نظریات نقش دولت به‌نقش «نگهبان شب»۱۹ محدود می‌شود البته به‌شرط اینکه خدمات عمومی از طریق بازار آزاد خودبه‌خود به‌وجود نیاید.
طبق نظر «رابرت نوزیک» در کتاب هرج و مرج، دولت و جزیرة خیالی در واقع دولت نگهبان شب آزادی خواهی به‌طور کلاسیک با حقوق منفی۲۰ فرد برای زندگی، آزادی و دارایی سازگار است! همچنین آزادی فردی به‌عنوان یک قالب برای «جزیره خیالی» نوزیک است که در آن افراد می‌توانند خارج از رفتار شخصی‌شان عمل کنند.
به‌طورکلی نظریه آزادی فردی نوزیک برخلاف مکتب عدالت‌توزیعی درمورد عدالت مبتنی بر بزرگ‌ترین مرتبه حقوق شخصی، استدلال می‌کند. و ظاهراً این اندیشه نسبت‌به نیازها و زیان‌های دیگران سهل‌انگار است. ازجمله انتقادات وارد بر این نظریه اخلاقی عبارت است از اینکه این مفهوم بر اساس تعریفی کوته‌بینانه از آزادی بنا شده است و به‌حق‌ِ منفی محدود است. و افراد دیگر حق دخالت ندارند؛ اگرچه حق مثبتی برای بهره‌مندی از بعضی منافع که نصیب دیگران شده وجود داشته باشد.
منابع و مآخذ
۱٫ ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، ۱۳۵۳، دانش‌نامه علایی، مقدمه و حواشی و تصحیح محمد معین، تهران، کتاب‌فروشی دهخدا.
۲٫ ــــــــــ ، ۱۳۷۵، الاشارات و التنهیات مع‌الشرح للمحقق نصیرالدین محمدبن محمدبن الحسین الطوسی و شرح‌الشرح للعلامه قطب‌الدین محمدبن ابی‌جعفر الرازی، ج۱، قم، البلاغه.
۳٫ ابن‌مسکویه، ابوعلی احمد، بی‌تا، تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق، اصفهان مهدوی.
۴٫ ابن‌منظور، ۱۴۱۶ق، لسان‌العرب (المحیط)، ج۴، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، مؤسسه‌التاریخ العربی.
۵٫ اتکینسون، آر. اف، ۱۳۶۹، درآمدی به‌فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی‌نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
۶٫ ارموی، سراج‌الدین محمود، ۱۳۵۱، لطائف‌الحکمه، تهران بنیاد فرهنگ ایران.
۷٫ اصفهانی، محمدمهدی، ۱۳۷۲، اخلاق حرفه‌ای در خدمات بهداشتی و درمانی، تهران، دانشگاه علوم پزشکی ایران.
۸٫ امام، سیدمحمدکاظم، ۱۳۵۳، فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه‌الاشراق و افکار و آثار و تاریخچه زندگانی سهروردی، بنیاد نیکوکاری نوریانی.
۹٫ امین، احمد، ۱۹۷۴، الاخلاق، بیروت، دارالکتاب العربی.
۱۰٫ امین‌زاده، محمدرضا، ۱۳۷۸، اخلاق اسلامی، در راه حق.
۱۱٫ بامداد، محمدعلی، ۱۹۵۸، علم اخلاق (حکمت عملی)، حاج محمدعلی علمی.
۱۲٫ بطحائی گلپایگانی، سیدهاشم، ۱۳۷۷، اخلاق تحلیلی اسلام، تهران، دانشگاه تهران.
۱۳٫ پرهیزگار، کمال، ۱۳۷۳، مدیریت منابع انسانی و اداره امور استخدامی، تهران، دیدار.
۱۴٫ تهانوی، محمد اعلی‌بن علی، ۱۳۸۲ق، کشاف اصطلاحات‌الفنون، ج۲، قاهره، المؤسسه المصریه العافه.
۱۵٫ تهرانی، علی، ۱۳۵۷، اخلاق اسلامی، ج۱، مشهد، کانون نشر ایران.
۱۶٫ توسلی، غلامعباس، ۱۳۷۵، جامعه‌شناسی کار و شغل، تهران، سمت.
۱۷٫ جوادی، ذبیح‌الله، ۱۳۴۸، الفبای فلسفه جدید، چ۱، ابن‌سینا.
۱۸٫ داکوبرت، د. رونس، بی‌تا، فرهنگ مکتب‌های فلسفی، ترجمه احمد اردوبادی، موسوی.
۱۹٫ دروبینسکی، الک، ۱۳۶۸، تاریخ علم اخلاق، ترجمه فریدون شایان، پیشرو.
۲۰٫ دهخدا، علی‌اکبر، ۱۳۷۲، لغت‌نامه، ج۱ (آ- اردی)، تهران، تهران.
۲۱٫ دوانی، جلال‌الدین، ۱۳۰۲، اخلاق جلالی، بی‌جا، مطبع نامی منشی نول کشور.
۲۲٫ رابینز، استیلفن پی، ۱۳۷۸، مبانی رفتار سازمانی، ترجمه علی پارسائیان و سیدمحمد اعرابی، ج۱، تهران، دفتر پژوهشهای فرهنگی.
۲۳٫ راس، دیوید، ۱۳۷۷، ارسطو، ترجمه محمدمهدی قوام‌صفری، تهران، فکر روز.
۲۴٫ رجائی، فرهنگ، ۱۳۸۰، پدیده جهاتی شدن (وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی)، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، آگه.
۲۵٫ الزبیدی، محمدمرتضی، ۱۴۱۴، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، سیدمحمدمرتضی حسینی، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر.
۲۶٫ ژانه، پیر، ۱۳۷۳، اخلاق، ترجمه بدارالدین کتابی، اصفهان، اداره کل آموزش و پرورش استان اصفهان.
۲۷٫ ژکس، ۱۳۵۵، فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، کتاب‌فروشی سیمرغ (وابسته‌به انتشارات امیرکبیر).
۲۸٫ سجادی، سیدجعفر، ۱۳۴۱، فرهنگ علوم عقلی، کتابخانه ابن‌سینا.
۲۹٫ سلزام، هوارد، ۱۳۷۵، علم اخلاق و پیشرفت، ترجمه مجید مددی، روشنگران.
۳۰٫ شعاری‌نژاد، علی‌اکبر، ۱۳۶۴، فرهنگ علوم رفتاری، تهران، امیرکبیر.
۳۱٫ صادقی، محمدرضا، ۱۳۷۱، پایه‌های اجتماعی اخلاق، بی‌جا، اشاره.
۳۲٫ صانعی دره‌بیدی، منوچهر، ۱۳۶۸، فلسفه اخلاق در تفکر غرب، تهران، دانشگاه شهیدبهشتی.
۳۳٫ صدری افشار، غلامحسین، ۱۳۷۳، فرهنگ فارسی امروزی، مؤسسه نشر کلمه.
۳۴٫ صلیبا، جمیل، ۱۳۶۶، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، حکمت.
۳۵٫ طوسی، خواجه‌نصیرالدین، ۱۳۶۰، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی.
۳۶٫ غزالی، ابوحامد محمد، ۱۳۵۲، کیمیایی سعادت، ج۱، تهران، مرکزی.
۳۷٫ ــــــــــ ، ۱۴۰۲، احیاء علوم‌الدین، ج۳، بیروت، دارالمعرفه.
۳۸٫ فانی‌کشمیری، محسن، ۱۳۶۱، اخلاق محسنی (عالم آرا)، تصحیح و پیش‌گفتار: خ جاویدی، اسلام‌آباد، مرکز تحقیقات ایران و پاکستان.
۳۹٫ فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۷۸، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
۴۰٫ فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۸۰، چکیده در سنامه اخلاق حرفه‌ای، بی‌جا، بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی، امور مدیران.
۴۱٫ الفراهیدی، خلیل‌بن احمد، ۱۴۱۴، ترتیب کتاب‌العین، ج۱، محقق: الدکتور مهدی المخزومی و الدکتور ابراهیم‌السامرائی، تصحیح‌الاستاذ اسعد الطیب، قم، اسوه.
۴۲٫ فلچر، جوزف، ۱۳۴۸، پزشکی و اخلاق، ترجمه احمد نظافتی و علیزاده خسروشاهی، تبریز، مؤسسه نشر ارمان.
۴۳٫ فوشه کور، شارل ـ هانری‌دو، ۱۳۷۷، اخلاقیات، ترجمه محمدعلی امیرمعزی و عبدالمحمد روح‌بخشان، بی‌جا، مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایرانشاهی فرانسه در ایران.
۴۴٫ کانت، ایمانوئل، ۱۳۶۹، بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
۴۵٫ ــــــــــ ، ۱۳۷۸، درس‌های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی‌دره‌بیدی، تهران، نقش و نگار.
۴۶٫ کربن، هانری، ۱۳۶۳، آیین جوانمردی، ترجمه احسان نراقی، تهران، نشر نو.
۴۷٫ گنون، رنه، ۱۳۶۵، سیطره کمیت و علائم آخر زمان، ترجمه علی‌محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
۴۸٫ لالاند، آندره، ۱۳۷۷، فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ترجمه غلامرضا وثیق، مؤسسه انتشاراتی فردوسی.
۴۹٫ لوماریه، ۱۳۲۷، فلسفه اخلاق، ترجمه مهرانگیز منوچهریان، تهران، بنگاه مطبوعاتی صیفعلی‌شاه.
۵۰٫ مجلسی، محمدباقر، بی‌تا، بحارالانوار، ج۷۸٫ بی‌جا، بی‌نا.
۵۱٫ محمدی، مجید، ۱۳۷۹، اخلاق رسانه‌ها، تهران، نقش و نگار.
۵۲٫ مدرسی، سیدمحمدرضا، ۱۳۷۶، فلسفه اخلاق، تهران، سروش.
۵۳٫ مشکینی، علی، ۱۳۷۴، دروس فی‌الاخلاق، قم، الهادی.
۵۴٫ مصاحب، غلامحسین، ۱۳۴۵، دایره‌المعارف فارسی، ج۱، مؤسسه انتشارات فرانکلین.
۵۵٫ مصباح‌یزدی، محمدتقی، ۱۳۷۷، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.
۵۶٫ مصباح‌یزدی، مجتبی، ۱۳۷۸، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
۵۷٫ مطهری، مرتضی، ۱۳۶۸، فلسفه اخلاق، قم، صدرا.
۵۸٫ مکارم‌شیرازی، ناصر، ۱۴۱۶، الحیاه فی ضل‌الاخلاق، بیروت، دارالبناء.
۵۹٫ ملکشاهی، حسن، ۱۳۷۵، شرح و ترجمه اشارات و تنبیهات، ج۱، تهران، سروش.
۶۰٫ منصور، محمود، ۱۳۵۸، زمینه راهنمایی حرفه‌ای، تهران، چ۳، چهره.
۶۱٫ مور، جرج ادوارد، ۱۳۶۶، اخلاق، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، چ۱، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
۶۲٫ نراقی، ملااحمد، ۱۳۲۵، معراج‌السعاده، بی‌جا، کتاب‌فروشی اسلامیه.
۶۳٫ نراقی، ملامهدی، ۱۳۸۳ق، جامع‌السعادات، نجف، جامعه النحیف.
۶۴٫ نصر، سیدولی‌الله، ۱۳۳۹، دانش و اخلاق، تهران، کتابخانه ابن‌سینا.
۶۵٫ نفیسی، علی‌اکبر، ۱۳۵۵، فرهنگ نفیسی، ج۱، بی‌جا، کتاب‌فروشی خیام.
۶۶٫ هس مر، ال.تی، ۱۳۷۷، اخلاق در مدیریت، ترجمه سیدمحمد اعرابی و داود ایزدی، تهران، دفتر پژوهشهای فرهنگی.
۶۷٫ وارنوک، ج، ۱۳۶۲، فلسفه اخلاق در قرن معاصر، ترجمه و تعلیمات صادق الریجانی، تهران، علمی و فرهنگی.
۶۸٫ Aedia, Microra, 1994, The New Encyclopedia Britania, Vol:4, printed in U.S.A
69. Becker, Lawrence.C, 1992, Encylopedia of Ethics, Associated: charlotte B.Becker, Vol: I, st jamespress, Chicago and London.
70. Blackbourn, simon, 1996, Oxford dictionary of philosophy, New york, Oxford university press.
71. B.W.H, 1999, “John Rawls”: The Cambridge Dictionary of philosophy` ed: Robert Audi, Cambridge university press.
72. Chadwick, Ruth, 1998, “professional Ethics”, Encyclopedia of Routledge, Vol:7, London and New york, ed: Routledge.
73. Clark, paul Barry and Linzey, Andrew, 1996. Dictionary of Ethics, Theology and socity, London and New york, Routledge.
74. Cranston, Maurice, 1972, “Liberalism”, The Encyclopedia of philosophy, ed: paul Edwards, Vol:3, New york, Macmillan publishing co.
75. Dracopoulou, souzy, 1998, Ethics and values in Health cave management, London and New york, Routledge.
76. Lacey, A.R, 1991, Dictionary of philosophy, London and Newyork, Routledge.
77. Navaghton, David. Mc, 1998, “Deontological Ethics”, Routledge Encyclopedia of philosophy, ed: Edward crage, Vol:2, London and New york, Routledge.
78. Olson, Robert.G, 1972, The Encyclopedia of philosophy, ed: paulEdwards, Vol:1, Newyork, Macmillan publishing co.
79. Pojman, Louis.p, 1998, Ethical theory: classical and contem porary Readings, united states Military Academy, wadsworth publishing company.
80. Purnell and sonsltd, 1966, The New coxton Encyclopedia, Vol:7, London and Newyork, The coxton publishing.
81. Ross, W.D, 1964, ARISTOTLE, London, Methuen & COLTD.
82. Runei, Dagobert and 72 Authorities, 1981, Dictionary of philosophy, New jersey, little field, Adams & co.
83. Smart, J.J.C, 1972, The Encyclopedia of philosophy,ed: paulEdwards, Vol:7, New york, Macmillan publishing co.
84. The world Book Encyclopedia, Vol:6, 1995, world Book INC, London, sydeney, Tunbiradge. Weels, Chicago.
85. Urmson j.o & Ree, janathan, 1991, The concise Encyclopedia of western philosophy and philosopher, Routledge, London and New york.
86. Wolfe, janathan, 1998, “Nozick Robert”, Routledge Encyclopedia of philosophy, ed: Edward craig, Vol:7, London and Newyork, Routledge.
87. http://www.cityu, edu.Kn/is/ethics.htm#defin “ww.altavista.com”
88. http://www.altavista.com [search:profession]
