نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی
شهروندان: به باور ملا صدرا، عدالت اجتماعی، دارای اصولی مستقل نیست که بر احکام فرعی فقهی و به‌عنوان یک «قاعدة فقهی»، حاکم باشد؛ بلکه عدالت اجتماعی، ارزشی اخلاقی است که در مجموعة احکام فقهی و به‌طور غیر مصرح «تنیده شده» است.
دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی
علی‌رغم اظهار نظرهای نامه‌ربانانه و غیر دقیق دربارة «اصالت» و «ابتکار» حکیم الهی خواجه نصیرالدین طوسی(۶۷۲-۵۹۷ هـ .ق) در فلسفة سیاسی، بی‌تردید، باید وی را یک نظریه‌پرداز نوآور در سیاست اسلامی به‌شمار آورد. آنچه خود وی در خصوص بخش «سیاست مدن» کتاب اخلاق ناصری می‌پذیرد این است که «اکثر این مقالت منقول از اقوال و نکت»ی است که «حکیم ثانی ابو نصر فارابی» پیش از وی بیان داشته است (طوسی، ۱۳۷۳: ۲۴۸).
لکن تردیدی نیست که در خصوص نظریة عدالت و اهداف مدینة فاضله، خواجه نصیر به‌گونه‌ای غیر قابل انکار از دیدگاه فارابی، فاصله گرفته است؛ به‌گونه‌ای که عدالت اجتماعی، جایگاهی کلیدی در نظریة سیاسی خواجه نصیر دارد. پس خواجه نصیر نظریه‌پردازی سیاسی است که ایدة «عدالت توزیعی» را مطرح نموده و برقراری آن را وظیفة دولت مشروع می‌داند و به‌هنگام شرح محتوای عدالت، تأمین نیازهای اساسی تمامی شهروندان را اصلی از اصول عدالت اجتماعی بر می‌شمرد. بحث خواجه نصیرالدین طوسی در خصوص مسألة در دست بررسی را می‌توان در گامهای زیر خلاصه نمود:
الف- مدنی‌الطبع‌بودن انسان
انسان به‌حکم طبیعت و سرشت خویش، برای ادامة زیست، نیازمند همنوعان خود می‌باشد؛ «چون وجود نوع، بی‌معاونت صورت نمی‌بندد و معاونت، بی‌اجتماع محال است؛ پس نوع انسان، بالطبع محتاج بود به اجتماع … و اینست معنای آنچه حکما گویند الانسان مدنی بالطبع» (همان: ۲-۲۵۱). در دیدگاه خواجه نصیر، زندگی مادی انسان، نیازمند انجام حرفه‌ها و فعالیت‌های متنوعی است که تنها، همکاری گروهی از انسانها و تقسیم کار اجتماعی میان آنها می‌تواند نیازهای مزبور را برآورده سازد:
«اما بیان آنکه به معاونت نوع خود محتاج است، آنست که اگر هر شخصی را به‌ترتیب غذا و لباس و مسکن و سلاح خود مشغول بایستی بود تا اول ادوات درودگری و آهنگری به‌دست آوردی و بدان ادوات و آلات زراعت و حصاد و طحن و عجن و غزل و نسج و دیگر حرفت‌ها و صناعت‌ها مهیا کردی، پس بدین مهمات مشغول شدی، بقای او بی‌غذا بدین مدت وفا نکردی و روزگار او اگر بر این اشغال موزع کردندی بر ادای حق یکی از این جمله قادر نبودی. اما چون یکدیگر را معاونت کنند و هر یکی به مهمی از این مهمات زیادت از قدر کفاف خود قیام نمایند و به اعطای قدر زیادت و اخذ بدل از عمل دیگران قانون عدالت در معامله نگاه دارند، اسباب معیشت، دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقای نوع میسر و منظوم گردد؛ چنانکه هست» (همان: ۲۵۰).
به نظر خواجه نصیر نه‌تنها، انسان در حفظ نوع خویش، نیازمند زندگی اجتماعی است، بلکه رشد فضایل و ملکات نفسانی نیز بدون زندگی در جامعه، ناممکن است ـ و این البته تکرار همان دیدگاه فارابی است ـ . لذا انسان در تکامل خصلتی خویش نیز نیازمند زندگی در جامعه می‌باشد. «هر موجودی را کمالی است … و هر چه کمال او از وجود متأخر بود، هر آینه او را حرکتی بود از نقصان به کمال و آن حرکت، بی‌معونت اسبابی… نتواند بود» (همان: ۲۴۷).
همکاری همنوعان، یکی از اسبابی است که انسان برای رشد فضایل اخلاقی خویش بدان نیازمند است؛ زیرا «کسانی که از تألیف بیرون شوند و به انفراد و وحدت میل کنند از فضیلت بی‌بهره مانند… چه… عدالت، نه آن بود که مردمی را که نبینند بر او ظلم نکنند؛ بل آن بود که معاملات با مردم بر قاعدة انصاف کنند و تا کسی با مردم مخالطت نکند، سخاوت ازو چگونه صادر شود؟ و چون در معرض هولی نیفتد، شجاعت کجا به‌کار دارد؟ و چون صورتی شهیّ نبیند، اثر عفت او کی ظاهر گردد؟» (همان: ۸-۲۵۷). بدین ترتیب، انسان برای دستیابی به «زندگی خوب» و «سعادت»، نیاز به همکاری با سایر همنوعان خویش در قالب جامعه دارد. بنابراین، هم زندگی انسانی و هم خوب‌بودن زندگی انسان در گرو تعامل با سایر همنوعان است.
ب- بروز ناسازگاری در جامعة انسانی
پس از بیان اینکه دستیابی به زندگی خوب در گرو «ورود به جامعه» می‌باشد، خواجه نصیر «وضعیت طبیعی» جامعة انسانی را وضعیت «تنازع»، «افنا» و «افساد» توصیف می‌کند. خواجه نصیر در این گام و در مقایسه با ارسطو و فارابی، دست به ابتکاری فلسفی می‌زند که امروزه آن را «تجربة ذهنی»[۱۴] می‌نامند.
مشهور آن است که ترسیم وخامت «وضعیت طبیعی»[۱۵] که یک وضعیت خیالی و غیر واقعی است، به ابتکار توماس هابز[۱۶] (۱۶۷۹-۱۵۸۸م)؛ فیلسوف انگلیسی در صحنة فلسفة سیاسی نمایان شده است. هر چند نمی‌توان نقش هابز را در شرح و بسط «وضعیت خیالی طبیعی» و رشد فلسفة سیاسی مدرن نادیده انگاشت، لکن باید اذعان نمود که اصل ایدة مزبور، چند قرن جلوتر از هابز، توسط خواجه نصیر در فلسفة سیاسی به‌گونه‌ای خلاصه مطرح شده است.
در وهلة نخست، مسلم است که خواجه نصیر به وضعیت طبیعی که در آن حکومت و سیاست وجود ندارد می‌اندیشیده است. با تقابل‌انداختن میان وضعیتی که در آن «ایشان را با طبایع ایشان گذارند» و وضعیتی که در آن «نوعی از تدبیر [باشد] … و آن تدبیر را سیاست خوانند» (همان: ۲۵۲)، خواجه نصیر از وضعیت طبیعی یاد می‌کند که در آن، طبع انسانی حاکم است؛ نه دولت و قانون. هنگامی که انسانها به‌منظور دستیابی به زندگی خوب، وارد جامعه می‌شوند با وضعیت طبیعی روبرو می‌شوند؛ یعنی جامعه‌ای که متشکل از انسانهایی است که هر کدام جویای زندگی خوب هستند، بدون آنکه هنوز روابط خویش را تحت سیاست و تدبیر درآورده باشند.
در وضعیت طبیعی، به‌جای تدبیر و حکومت، سرشت و طبع انسانها تنظیم‌کنندة تعامل آنها با یکدیگر است و از آنجا که سرشت و طبع انسان، عبارت است از «حرص» بر جمع‌آوری آنچه مورد نیاز وی می‌باشد و «تغلب» یا سلطه‌جویی بر دیگران به‌منظور تأمین نیازمندیهای خود، ویژگی حاکم در وضعیت طبیعی، «تنازع»، «افنا» و «افساد» است.عبارت خواجه نصیر در این زمینه چنین است: «چون دواعی افعال مردمان مختلف است … اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد؛ چه متغلب، همه را بندة خود گرداند و حریص، همة مقتنیات خود را خواهد و چون تنازع در میان افتد، به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند» (همان).
ج- نیاز به اصول عدالت توزیعی
نوآوری خواجه نصیر در ترسیم وضعیت طبیعی جامعه از راه توسل به تجربة ذهنی با ابتکار دیگری همراه گردید که در فلسفة سیاسی غرب تا زمان دیوید هیوم[۱۷] (۱۷۷۶-۱۷۱۱م) و جان رالز[۱۸] (۲۰۰۲- ۱۹۲۱م) شناخته‌شده نبوده است. این نوآوری، عبارت است از طرح ایده‌ای که هیوم آن را «زمینه‌های عدالت»[۱۹] نامیده است و رالز نیز بحث خود دربارة عدالت را از طرح این ایده هیومی آغاز می‌نماید. ایدة زمینه‌های عدالت این طور مطرح می‌شود که فضیلت عدالت در جایی قابل طرح است که شرایطی معین در جامعه یافت شود و این طور نیست که در هر شرایطی، نیاز به اصول عدالت اجتماعی باشد.[۲۰]
در اینجا بحث خواجه نصیر این است که چون از یک سو انسانها برای کسب زندگی خوب، نیاز به زندگی با همنوعان خویش در درون جامعه دارند و از سوی دیگر، به‌خاطر خودخواهی و حرص طبیعی، وضعیت طبیعی جامعه، تنازع و افساد است، نه همکاری و اصلاح، سعادت و خیر جامعه در برقراری نظمی عادلانه می‌باشد که به موجب آن، هر کس آنچه را که استحقاق دارد دریافت نماید.
جامعة انسانی، هنگامی به صلاح و سعادت می‌رسد که از اصول عدالت تبعیت نماید. «چون مردم[انسان]، مدنی بالطبع است و معیشت او جز به تعاون ممکن نه … و تعاون موقوف بود بر آنکه بعضی خدمت بعضی کنند و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود… حفظ عدالت در میان خلق» ضروری است (همان: ۱۳۴). وی در ادامه می‌نویسد: «نشاید که فضایل انسانی با ملائکه اضافت کنیم؛ چه ایشان با یکدیگر معامله نکنند و به نزدیک یکدیگر ودیعت ننهند و به تجارت حاجت ندارند تا به عدالت محتاج شوند» (همان: ۲۷۶). بدین ترتیب، خواجه نصیر اعلام می‌کند که فضیلت عدالت، نیازی است ضروری برای ساماندهی زندگی اجتماعی «انسانهای معمولی» و نه فرشتگان و موجودات مقدس.
به‌طور خلاصه، از دیدگاه خواجه نصیر، «زمینه‌های عدالت» عبارتند از: ۱- اجتماعی‌بودن طبیعی انسان؛ ۲- خودخواهی و حرص طبیعی انسان و ۳- بروز منطقی تنازع میان انسانها در جامعة بدون حکومت.از آنجا که شرایط یادشده، لازمة سرشت انسان است، سازماندهی روابط انسانها در جامعه، به‌ضرورت، نیازمند اصول عدالت اجتماعی می‌باشد. در مقابل، گروه فرشتگان که از نیاز به تکامل مبرا بوده، احتیاجی به زندگی دسته‌جمعی ندارند و پاکی و درستی بر رفتارشان حاکم است، بی‌نیاز از اصول عدالت اجتماعی می‌باشند.
د- عدالت؛ بالاترین فضیلت اجتماعی
نکتة دیگری که خواجه نصیر در بحث جاری مطرح می‌کند، این است که عدالت، بالاترین فضیلت اجتماعی است. توضیح اینکه، به باور وی، هر چند عدالت، «بالاترین فضیلت قابل دستیابی» در روابط اجتماعی است، لکن «بالاترین فضیلت قابل تصور» نیست. کمک متقابل و مبتنی بر محبت میان انسانها، آن گونه که میان پدر و فرزندان یا میان برادران و خواهران با یکدیگر وجود دارد، در مقایسه با عدالت، یک فضیلت بالاتر اجتماعی است.
لکن برقراری روابط محبت‌آمیز میان افراد جامعه، آرمانی دست نایافتنی به نظر می‌رسد. لذا به‌رغم مطلوبیت بالاتر فضیلت محبت و کمک متقابل بر فضیلت عدالت «در نظر»، عدالت را باید بالاترین فضیلت اجتماعی «در عمل»، تلقی نمود. ایشان در این زمینه می‌نویسد: «ما پیش از این اشارتی کرده‌ایم به تفضیل محبت بر عدالت… . احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آنست در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است؛ چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی، به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی» (همان: ۹-۲۵۸).
خواجه نصیر، صدها سال جلوتر از جان رالز (Rawls, 1999: 3) در مخالفت با کارل مارکس[۲۱] (۱۸۸۳-۱۸۱۸م) (Marx and Engels, 1968: 324-325; Lukes, 1985: 28-9) و «فمینیست‌ها»ی[۲۲] قرن بیستم (Clement, 1998: 2; Hartsock, 1983: 41-2)، اعلام می‌کند که عدالت ضروری‌ترین و بالاترین فضیلت دست‌یافتنی برای سازماندهی زندگی اجتماعی می‌باشد.
هـ – نیاز به حکومت برای برقراری عدالت
از آنجا که اصول عدالت، در کنار سایر خیرات مشترک، تنها در سایة برقراری حکومت و قدرت سیاسی امکان‌پذیر است، جامعة انسانی نیازمند تأسیس قدرت سیاسی و حکومت می‌باشد. بدین ترتیب، خواجه نصیر از راه گره‌زدن اجرای اصول عدالت اجتماعی با حکومت و قدرت سیاسی، نظریة عدالت خود را در قالب یک نظریة سیاسی طرح می‌کند: «پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خویش برساند و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون، مشغول کند و آن تدبیر را سیاست خوانند» (طوسی، ۱۳۷۳: ۲۵۲).
برقراری عدالت یکی از خیرات عمومی است که وظیفة حکومت تأمین آنها برای افراد تحت فرمانروایی‌اش است: «سیاست فاضله… که آن را امامت خوانند… تمسک به عدالت کند… و مدینه را از خیرات عامه مملو کند… و خیرات عامه، امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن» (همان: ۱-۳۰۰).
و- بیان اصول عدالت توزیعی
از آنجا که خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به پرسش از ضرورت توسل به اصول عدالت توزیعی برای سازماندهی زندگی اجتماعی، موضعی مثبت اتخاذ می‌نماید، برای تکمیل دیدگاه خویش باید اصول و قواعدی را معرفی نماید که با تمسک به آنها بتوان جامعه را به سمت خیر و صلاح پیش برد. در اینجا خواجه نصیر، اصولی را به‌عنوان اصول عدالت معرفی می‌کند که از میان آنها در این نوشته، تنها به اصول عدالت توزیعی اشاره می‌شود. در عبارت زیر، خواجه نصیر به دو اصل مهم دربارة عدالت توزیعی اشاره می‌نماید: یکی برآورده‌نمودن نیازهای اساسی همگان و دیگری رعایت لیاقت‌های مختلف.
وی در این زمینه می‌فرماید: «شرط سوم در معدلت آن بود که … سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار کند و خیرات مشترک، سلامت بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند؛ چه هر شخصی را از این خیرات قسطی باشد که زیادت و نقصان بر آن، اقتضای جور کند» (همان: ۳۰۷). بر این اساس، اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه نصیر عبارتند از: ۱- اصل تأمین نیازهای اساسی همگان به خیرات مشترک به‌طور برابر؛ ۲- اصل رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد در توزیع خیرات مشترک.
انسجام و هماهنگی در دیدگاه خواجه نصیر در اینجا ما را بر آن می‌دارد که ایدة «نظم الفبایی»[۲۳] میان دو اصل یادشده را مطرح نماییم؛ به این معنا که اصل تأمین نیازهای اساسی همگان به‌طور برابر، مقدم و مهم‌تر از اصل رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد است و تنها پس از اطمینان از اینکه نیازهای اساسی همگان از خیرات مشترک تأمین شده باشد، نوبت به رعایت لیاقت‌های متفاوت افراد می‌رسد. بدین ترتیب، خواجه نصیر در خصوص مسألة در دست بررسی، ورود و خروجی فیلسوفانه و ابتکاری دارد.[۲۴]
دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی
در ادامة بحث، نوبت به بررسی دیدگاه فیلسوف عالی‌مقام تشیع؛محمد بن ابراهیم قوامی(متوفای۱۰۵۰هجری قمری)، مشهور به ملا صدرا، صدرالدین شیرازی و صدرالمتألهین شیرازی می‌رسد. اگر چه صدرالمتألهین شیرازی در بخش «فلسفة الهی»یا «فلسفة اولی»۲۵ و یا «متافیزیک۲۶» از شاخة «حکمت نظری»، به‌حق، فیلسوفی صاحب نظر و نظریه‌پردازی برجسته، در تاریخ فلسفة اسلامی به‌شمار می‌رود، در بخش حکمت عملی و فلسفة سیاسی فاقد نوشته‌ای نظریه‌پردازانه و ابتکاری می‌باشد.
ازاین‌رو، ملا صدرا را نمی‌توان یک نظریه‌پرداز در فلسفة سیاسی به‌شمار آورد. در عین حال، در مقایسه با نظریه‌پردازانی که در این مقاله، دیدگاهشان دربارة مسأله نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی در سازماندهی زندگی دسته‌جمعی، مورد بررسی واقع شده است، ملا صدرا به‌گونه‌ای «آشکار» و «صریح» مسألة مورد بحث را «مطرح» می‌کند و به آن پاسخی «مثبت» می‌دهد. لکن هنگامی که نوبت به شرح و بسط مفهوم و اصول عدالت می‌رسد، به موضع فارابی عقب‌نشینی می‌کند و از نظریه‌پردازی دربارة اصول عدالت اجتماعی باز می‌ماند. بحث صدرالمتألهین در خصوص مسألة در دست بررسی را به‌گونة زیر می‌توان ارائه داد:
الف- نیاز انسان به زندگی اجتماعی
ملا صدرا در جلد نهم از کتاب «الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة»، به نیاز انسان به همکاری با سایر همنوعان اشاره می‌کند و آن را به وابستگی زندگی انسان به مجموعه‌ای از کارها که تنها شمار زیادی از انسانها قادر بر آن هستند گره می‌زند. این مقدمه‌ای است که پیش از وی، فارابی و خواجه نصیر آن را به اندازة کافی شرح و بسط داده بودند. عبارت ملا صدرا در آنجا چنین است:
«انسان در گذران زندگی دنیا، نیازمند یاری و همکاری همنوعان خویش است. بنابراین، اگر فردی انسانی از سایر همنوعان و نیز حیوانات جدا گردد و در صحنة هستی به‌تنهایی با مسائل طبیعی روبرو گردد، به‌سرعت نابود خواهد شد یا زندگانی سختی پیدا خواهد نمود؛ زیرا برای بقای زندگی خویش به اموری بیش از آنچه در طبیعت یافت می‌شود ـ برای نمونه به‌منظور تغذیه و پوشاندن خویش ـ نیازمند است؛ چرا که غذاهای طبیعی برای تغذیه انسان مناسب نیستند و لباسهای طبیعی نیز مناسب انسان نیستند؛ مگر بعد از آنکه توسط انسانها در آنها تغییراتی داده شود.
لذا انسان برای گذران زندگی، نیازمند آموختن فنونی برای تغییر طبیعت می‌باشد. از سوی دیگر، یک انسان نمی‌تواند تمامی صناعات مورد نیاز را بدون یاری و همکاری دسته‌جمعی به‌عهده گیرد. لذا باید در زندگی دسته‌جمعی «تقسیم کار» صورت گیرد» (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱م: ۹ – ۷۸).تا اینجا ملا صدرا، نه‌تنها مطلب تازه‌ای را ارائه نمی‌دهد، بلکه دیدگاهش خلاصه‌شدة مطلبی است که پیش از وی توسط فارابی و خواجه نصیر به‌طور مشروح بیان شده بود.
در ادامه، ملا صدرا همان مقدماتی را که پیش از این خواجه نصیر شرح و بسط داده بود به«اختصار» می‌آورد؛ یعنی اینکه انسان به حکم سرشت خویش خودخواه و سلطه‌گر است و اینکه خودخواهی انسان نابسنده‌گرانه است و اینکه صرف زنده‌بودن انسان نیازمند اصول عدالت اجتماعی است و دیگر اینکه اجرای اصول عدالت اجتماعی در گرو تأسیس حکومت و قدرت سیاسی می‌باشد.
ملا صدرا نتیجه می‌گیرد که باید حکومت و سیاستی باشد که عدالت را میان افراد جامعه برقرار سازد. عبارت وی در «الشواهد الربوبیة» چنین است: «انسان موجودی است که حب تفرد و خودخواهی و غلبه بر دیگران بر وی غالب گشته است؛ هر چند خودخواهی و حب غلبه، منجر به هلاکت و نابودی دیگران گردد. پس اگر امر حیات و زندگانی در افراد بشر، مهمل گذاشته شود و سیاست عادلانه و حکومت آمرانه و زاجرانه‌ای ما بین آنان در مورد تقسیمات اراضی و اماکن و اموال و تخصیص‌دادن هر قسمتی از آنها به شخص خاصی طبق حقوق و قوانین موضوعه وجود نداشته باشد، هر آینه امر حیات و معیشت بر آنان دشوار و مشوش می‌گردد و کار به جنگ و جدال و قتال می‌کشد و این مسأله، آنان را از سیر و سلوک و عبودیت پروردگار منحرف می‌سازد» (صدرالمتألهین، ۱۳۷۵: ۴۹۴).
همچنان‌که ملاحظه می‌گردد، این بخش از دیدگاه ملا صدرا نیز خلاصه‌ای است از آنچه پیش از وی، خواجه نصیر به‌طور گسترده‌تری بیان کرده بود.در عین حال، به‌رغم مسیری که خواجه نصیر پیموده است، هنگامی که نوبت به بیان اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی می‌رسد، ملا صدرا همچون فارابی به مجموعة احکام فقهی که خالی از اصول مستقل عدالت اجتماعی هستند، توسل می‌جوید.
ادامة کلام ملا صدرا در «الشواهد الربوبیه» چنین است: «بنابراین، به ناچار باید فردی به نام واضع شریعت در میان افراد بشر باشد تا که قوانین … را بدان‌گونه که در کتب فقه بیان گردیده است به آنان تعلیم دهد» (همان: ۴۹۵).ازاین‌رو، به‌نظر می‌رسد که به باور ملا صدرا، عدالت اجتماعی، دارای اصولی مستقل نیست که بر احکام فرعی فقهی و به‌عنوان یک «قاعدة فقهی»، حاکم باشد؛ بلکه عدالت اجتماعی، ارزشی اخلاقی است که در مجموعة احکام فقهی و به‌طور غیر مصرح «تنیده شده» است.
بدین ترتیب، بحث ملا صدرا در خصوص مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی، در آغاز، تکرار خلاصه‌شده‌‌ای از دیدگاه خواجه نصیر است؛ هر چند به‌گونه‌ای صریح‌تر از وی می‌باشد و در پایان، پیروی از دیدگاه فارابی به‌شمار می‌آید. وی بحثش را در این زمینه، فیلسوفانه آغاز می‌کند و به‌رغم شروعی فیلسوفانه، آن را فقیهانه پایان می‌دهد؛ برخلاف خواجه نصیر که هم تعهد خود به شریعت را نشان می‌دهد و هم ورود و خروج وی به بحث حاضر، فیلسوفانه، منسجم و کامل می‌باشد.
دیدگاه عمومی فقهی
به‌نظر می‌رسد که فقه جاری، به‌رغم تحول و تکامل چشمگیری که در طول سده‌های گوناگون داشته است، هنوز خود را با مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی به‌صورت مستقیم و صریح روبرو ندیده است. در رویکرد فقهی در سازماندهی زندگی اجتماعی و فردی، به‌جای توسل به اصول عدالت اجتماعی، از «اطاعت از مجموعة قوانین فقهی» که بدون وابستگی صریح و نظام‌مند به اصول مدون عدالت تعیین می‌شوند، سخن گفته شده است.
طرح فقه برای سازماندهی امور جامعة اسلامی، بهره‌گیری از قواعد فقهی موجود، در کنار ادلة تفصیلی مبتنی بر کتاب، سنت، اجماع و عقل می‌باشد و نه توسل به اصول کلی عدالت. از دیدگاه فقهی، نه‌تنها قاعده و اصلی که مربوط به عدالت بوده و حاکم و مقدم بر سایر احکام و قواعد شناخته‌شده تلقی گردد، وجود ندارد، بلکه با توجه به غنای فقه جاری برای پاسخگویی تفصیلی و جزئی به هر پرسشی، از اساس، نیازی به نظریه‌پردازی و کشف یا ساخت چنین قاعده یا اصلی احساس نمی‌شود.[۲۷] در کنار ادلة شرعی تفصیلی، قواعد فقهی شناخته‌شد‌ه‌ای در دسترس می‌باشد که تکلیف هر پرسش از «درستی» و «نادرستی» کارها و نیز «خوبی» و «بدی» وضعیت‌ها را روشن می‌نماید.
علت اینکه رویکرد فقهی جاری، خود را مواجه با پرسش در دست بررسی نمی‌بیند، این است که نقطة آغازین تحقیق فقهی به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت با نقطة آغازین فلسفة سیاسی تعیین شده است. در فقه، این طور بحث می‌شود که پس از ایمان به خداوند متعال و شریعت اسلام، انسان درخواهد یافت که به‌مقتضای بندگی‌اش در درگاه ربوبی، باید از دستورات و احکام آن حضرت، اطاعت نماید.
ازاین‌رو، انسان در تمامی صحنه‌های زندگی فردی و اجتماعی خویش باید رفتارش را با احکام و خواست الهی منطبق نماید. بدین منظور، انسان باید با مجموعة احکام و دستورات الهی آشنا شود تا بتواند در عمل، آنها را به‌کار بندد و از آنجا که مجموعة احکام الهی و دستورات حضرت احدیت، واضح و روشن نیست، ضروری است که علمی با تمسک به ادلة شرعی، در هر مورد، حکم و خواست الهی را تعیین نماید. بدین طریق است که «علم فقه الاحکام» یا به اختصار «علم فقه» در جامعة اسلامی ظهور می‌نماید. علم فقه، وظیفة عملی فرد مسلمان در برابر شریعت اسلامی را در هر کاری، خواه فردی و خواه اجتماعی، به‌طور استدلالی بیان می‌کند (الصدر، ۱۹۷۸م: ۱، ۳۶-۳۵).
بنا بر رویکرد فقهی، خداوند متعال از راه وضع و ابلاغ مجموعة «احکام فقهی» در صدد سازماندهی و جهت‌دادن زندگی انسان، اعم از فردی و اجتماعی می‌باشد. در این رویکرد، نقطه و هدف خاصی که در زندگی دنیا باید به‌کمک مجموعة احکام فقهی بدان رسید ترسیم نمی‌شود. به جای آن، به مجموعة احکام فقهی منبعث از علم و حکمت الهی و اطاعت از آنها مایة «خیر و صلاح» بشر معرفی می‌شود؛ بدون اینکه مصادیق خیر و صلاح بشر به‌گونه‌ای «طبقه‌بندی‌شده» و «تعیین‌کننده» روشن شود.
از دیدگاه فقهی، «از آنجا که خداوند متعال، دانای به تمامی خیرها و شرهایی است که به زندگی انسان در تمامی صحنه‌ها ربط پیدا می‌کند، از روی لطف و رحمتش برای انسان، بهترین قوانینی را که مطابق آن خیرها و شرها است وضع می‌نماید… و بدین ترتیب، هر عملی که فرض شود، دارای یک قانون الهی می‌باشد» (همان: ۲، ۱۳ و ۱۷).
امّا اینکه هدف و خطوط کلی دستورات و قوانین الهی چیست، رویکرد فقهی، آن را سربسته رها می‌کند. ازاین‌رو، رویکرد فقهی در گامهایی که برای تعیین مجموعه قوانین اجتماعی و فردی طی می‌کند از اساس با پرسش ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی اجتماعی انسان روبرو نمی‌شود.
بدین ترتیب، از دیدگاه فقهی، پاسخ تلویحی به پرسش «آیا برای سازماندهی زندگی اجتماعی انسان، نیازی به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی وجود دارد؟»، همچون فارابی، «منفی» می‌باشد. از منظر فقه ، ضرورتی ندارد که برای سازماندهی زندگی افراد در جامعة اسلامی به اصول و قواعد عدالت تمسک شود؛ بلکه به‌جای آن، می‌توان برای ادارة جامعة اسلامی از مجموعه‌ای تفصیلی از احکام فقهی که بدون همراهی اصول مستقل و مدون عدالت اجتماعی کشف و استخراج شده‌اند، بهره جست.
البته نباید بی‌توجهی فقه سیاسی جاری به مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی و یا «قاعدة عدالت» را با غیر عادلانه‌بودن احکام فقهی، یکی تلقی نمود. آنچه مورد ادعای این مقاله است، محدود به این می‌شود که بر خلاف رویکرد فلسفة سیاسی که پرسش‌های «بزرگ» و «کلیدی» (از جمله عدالت و اصول آن) دربارة زندگی دسته‌جمعی و حیات سیاسی جامعه را به‌طور مستقیم مطرح نموده و به آنها پاسخ می‌گوید، فقه سیاسی جاری به‌دنبال طرح و پاسخگویی به پرسش‌های بزرگ و کلیدی مربوط به جامعه و سیاست نمی‌باشد.
به‌جای آن، فقه سیاسی جاری، مسائل مورد نیاز یک جامعة اسلامی را به‌طور جزئی و تفصیلی مورد بررسی قرار می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که تضمینی برای قرارگرفتن تمامی احکام فقهی در جهتی واحد و برای دسترسی به نتایجی ازپیش‌تعریف‌شده و قابل فهم به‌دست نمی‌دهد، حال آنکه در فلسفة سیاسی، پرسش‌های بزرگ و کلیدی سیاست، مورد بحث و تجزیه و تحلیل واقع می‌شود و پیامدهای نهادی پاسخ‌های به‌دست داده‌شده نیز استنتاج شده، ساختار معینی برای حکومت تعیین می‌شود. گفتمان عدالت اجتماعی، یکی از رویکردهای فلسفة سیاسی است که جهت‌گیری معینی را در جامعه و سیاست ایجاب می‌کند که وابسته به «مصلحت‌سنجی»های موردی و تغییریابنده نمی‌گردد.
نتیجه‌گیری
مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته‌جمعی انسان در تاریخ اندیشة سیاسی اسلامی (شیعی) با موضع‌گیریهای مختلفی روبرو شده است. در رویکرد عمومی فقهی، شیوة ورود و خروج در بحث به‌گونه‌ای است که مسألة یادشده به‌طور صریح مطرح نمی‌گردد و حتی در صورت روبرو‌نمودن فقه سیاسی جاری با مسألة نیاز به عدالت اجتماعی، پاسخی منفی دریافت خواهیم نمود.
در نسخة فقه سیاسی جاری به‌جای سازماندهی روابط اجتماعی انسانها بر طبق اصول عدالت اجتماعی از طرح مجموعه‌ای تفصیلی از احکام فقهی که جای اصول عدالت اجتماعی در میان آنها خالی است، سخن به‌میان می‌آورد. معلم ثانی؛ ابو نصر محمد فارابی نیز به‌رغم ورود و خروج فیلسوفانه به مسألة در دست بررسی، همان رویکرد عمومی فقهی را مطرح می‌کند؛ با این تفاوت که فارابی، نام مجموعه احکام فقهی را که خالی از اصول عدالت اجتماعی هستند «خشوع» می‌نامد و آن را بر قلة ارزشهای اجتماعی می‌نشاند.
با اینکه در بیانات حضرت امیر مؤمنان علی (ع) مسألة نیاز به مفهوم و اصول عدالت اجتماعی پاسخی مثبت می‌یابد، آن حضرت با طرح مسألة در دست بررسی و پاسخگویی کامل به آن، دست به ابتکاری نظری در تاریخ اندیشة سیاسی بشری می‌زند. اما این نگرش، تنها در نظریه‌پردازی حکیم الهی؛ خواجه نصیرالدین طوسی، در صحنة نظریه‌پردازی سیاسی آشکار می‌شود. خواجه نصیر، ضمن نشان‌دادن تعهد خود به شریعت، با حرکت در مسیر ابتکاری تأسیس‌شده توسط حضرت علی (ع) ، در نظریة سیاسی خویش جایگاهی کلیدی برای اصول عدالت اجتماعی ترسیم می‌کند.
حکیم صدرالمتألهین شیرازی، در این زمینه، موضعی غیر ابتکاری و بینابینی را اتخاذ می‌نماید. وی به رغم ورود فیلسوفانه و طرح صریح مسألة نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی و پاسخ مثبت به آن، خروجی فقیهانه را انتخاب می‌کند و از شرح و بسط اصول عدالت اجتماعی باز می‌ماند.به‌منظور پرورش گفتمان عدالت اجتماعی در جامعة اسلامی معاصر، به‌گونه‌ای که ضمن برخورداری از «اصالت اسلامی (شیعی)»، پاسخگوی پرسش‌های مطرح در فلسفة سیاسی در قرن بیست و یکم میلادی باشد، بهترین «نقطة آغاز» بازگشت به مواضع حضرت علی (ع) است؛ چنانکه دومین میراث اسلامی(شیعی) در این زمینه، نظریة سیاسی خواجه نصیر است که در قرن هفتم هجری در مسیر بیانات امام علی (ع) گام برداشته است.
البته در این راه، لازم است فراتر از آنچه خواجه نصیر به آن پرداخته است، با بهره‌گیری از «تأسیس نظریة اصیل علوی» و نیز «شرح نوآورانة خواجوی» در خصوص عدالت اجتماعی، خود را با پرسش‌های مبسوط و گسترده در خصوص اصول عدالت، جایگاه عدالت و پیامدهای نهادی اصول عدالت روبرو نمود و به موازات انتشار کتب تفصیلی دربارة عدالت اجتماعی در غرب، به‌شرح و بسط نظریة عدالت همت گمارد.
بسنده‌کردن به اینکه «عدالت، فضیلتی مهم است» و ارائة تعاریفی نیم‌خطی از عدالت،همچون «اعطاء کل ذی حق حقه» و یا «وضع الشئی فی موضعه»، نه‌تنها نیاز دانش‌پژوهان به آشنایی با نظریة اصیل شیعی دربارة عدالت اجتماعی را برآورده نمی‌نماید، بلکه ناسپاسی به مواضع اجتماعی شیعه که متأثر از دیدگاه‌های حضرت علی (ع) است، به‌شمار خواهد آمد.
منابع و مآخذ
۱٫ حاجی‌حیدر، حمید «نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی: مروری بر دیدگاه‌های جاری در فلسفة سیاسی»، حکومت اسلامی، سال سیزدهم، شمارة دوم، تابستان ۱۳۸۷(الف).
۲٫ ————- «نیاز به مفهوم عدالت اجتماعی: نظریه‌پردازی در فلسفة سیاسی اسلامی»، حکومت اسلامی سال سیزدهم، شمارة چهارم، زمستان ۱۳۸۷ (ب).
۳٫ طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمة مجتبی مینوی، علیرضا حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، چ۳، ۱۳۷۳٫
۴٫ فارابی، ابو نصر محمد، اندیشه‌های اهل مدینة فاضله، ترجمه و تحشیة جعفر سجادی، تهران، کتابخانة طهوری، چ۲، ۱۴۰۱ق.
۵٫ —————-، سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیة جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ۳، ۱۳۷۹٫
۶٫ —————-، فصول منتزعه، ترجمه و شرح، حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، چ۲، ۱۳۸۸٫
۷٫ صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۷۵٫
۸٫ موسوی بجنوردی، محمد، قواعد فقهیه، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۸٫
منابع انگلیسی
۹٫Clement, Grace (1998) Care, Autonomy, and Justice: Feminism and The Ethic of Care. Oxford: Westview Press.
10.Dworkin, Ronald (1983) ‘Comment of Narveson: In Defense of Equality’, Social Philosophy and Policy. Vol. 1. Issue 1 (Autumn).
11.Hartsock, Nancy C. M. (1983) Money, Sex, and Power. Boston: Northeastern University Press.
12.Hume, David (1975) Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Selby-Bigge, L. A. (ed.). 3rd edition. Oxford: Clarendon Press.
13.Lukes, Steven (1985) Marxism and Morality. Oxford: Oxford University Press.
14.Marx, Karl and Engels, Friedrich (1968) Selected Works in one volume. New York: International Publishers.
15.Miller, David (1976) Social Justice. Oxford: Oxford University Press.
16.Perry, Elizabeth J. (2008) ‘Chinese Conceptions of “Rights”: From Mencius to Mao – and Now’, Perspectives on Politics. Vol. 6. No. 1 (March).
17.Raphael, David D. (2001) Concepts of Justice. Oxford: Oxford University Press.
18.Rawls, John (1999) A Theory of Justice. 2nd edition. Oxford: Oxford University Press.
منابع عربی
۱۹٫ الرضی، نهج البلاغة، تصحیح صبحی صالح، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، ۱۹۶۷م.
۲۰٫ الصدر، سیدمحمدباقر، دروس فی علم الاصول (۳ جلدی)، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، ۱۹۷۸م.
۲۱٫ صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة (۹ جلدی)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ۳، ۱۹۸۱م.
پی نوشت:
۱۴٫hought experiment.
15. the state of nature.
16. Thomas Hobbes.
17. David Hume.
18. John Rawls.
19. circumstances of justice.
20. از دیدگاه هیوم، زمینه‌های عدالت عبارتند از: ۱- «زندگی اجتماعی»؛ ۲- «خودخواهی طبیعی» انسان و ۳- «کمبود نسبی منابع طبیعی» برای پاسخگویی به خواسته‌های همگان. شرایط یادشده در مجموع، ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی برای توزیع مناسب منابع طبیعی میان انسانها را ایجاب می‌کند (Hume, 1975: 142-5). ازاین‌رو، در صورتی که انسانها به‌طور انفرادی زندگی نمایند، اصول عدالت مطرح نخواهد شد. همچنین، اگر انسانها به‌طور سرشتی اهل «ایثار» و «قناعت» می‌بودند، نیازی به تعیین سهم هر کس از مواهب زندگی اجتماعی نمی‌بود؛ چه اینکه در این صورت، تنازعی میان آنها بر سر تقسیم مایحتاج‌شان پیش نمی‌آمد تا نیاز باشد بر طبق اصول عدالت، این کار صورت گیرد و بالأخره، چنانچه منابع طبیعی به‌وفور در روی زمین یافت می‌شد، هر کس می‌توانست خودخواهی طبیعی خویش را ارضاع نماید که در این صورت، باز هم نیازی به تعیین سهم هر کس از آن منابع احساس نمی‌شد. با بهره‌گیری از ایدة هیوم و بسط آن، رالز، زمینه‌های عدالت را در موارد زیر بیان می‌کند: ۱- زندگی اجتماعی؛ ۲- سودجویی نابسنده‌گرانه انسانها؛ ۳- ناسازگاری منافع انسانها؛ ۴- اختلاف انسانها در عقاید و ارزشهای اجتماعی و ۵-کمبود نسبی منابع طبیعی (Rawls, 1999: 109-10).
21. Karl Marx.
22. feminists.
23. lexical order.
24. فیلسوف برجستة معاصر؛ علامه سیدمحمدحسین طباطبایی۱ (۱۳۶۰ – ۱۲۸۱ هـ . ش)، نیز نظریه‌پردازی سیاسی خویش را در مسیر نظریه‌پردازی حضرت علی (ع) و خواجه نصیرالدین طوسی و با شرح و بسط بیشتری، قرار داده است. لکن از آنجا که نظریة ایشان دربارة مسألة در دست بررسی، شبیه فرمایش امام علی (ع) و خواجه نصیرالدین طوسی است و طرح مستقل آن، نوشتة حاضر را بیش از اندازه طولانی می‌نماید، از طرح و شرح نظریة ایشان صرف نظر می‌کنیم.
. first philosophy25.
theological philosophy26.
[27]. به‌عنوان نمونه، سیدمحمد موسوی بجنوردی شماری از قواعد فقهی را در پایان قرن بیستم میلادی برشمرده است؛ بدون آنکه اثری از اصل یا قاعدة عدالت در میان آنها یافت شود.
حمید حاجی‌حیدر/عضو گروه علوم سیاسی در دانشگاه یو. سی. ال. و عضو گروه مطالعات بریتانیا در دانشگاه تهران.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۵۷
